Чтение онлайн

Во-вторых, разворот к «общественной морали» никак не сводится к росту популярности и интенсификации разработки так называемой прикладной этики, имеющей массу отраслевых воплощений в виде этики бизнеса, медицинской этики, этики окружающей среды (environmentalist ethics) и т. д. Более того, в той мере, в какой прикладная этика мыслит себя лишь применением к специфическим объектам неких «высших» моральных принципов, она остается глубоко традиционалистской, сколь бы ни были современными или даже постсовременными те объекты, на которые она обращает свое внимание. В качестве прикладной дисциплины она полностью вписывается в логику традиционных схем моральной философии, тем всегда и занимавшейся, чтобы с позиций «высших» принципов предписывать специфическим общественным практикам (политике, праву, семье и домохозяйству и т. д.) то, какими им должно быть. Все это в классическом виде можно узреть, например, в архитектонике «Суммы теологии» Фомы Аквинского, в том, как он переходит от религиозной онтологии и заданной ею нравственности к политике, экономике и другим формам земного существования человека. Интеллектуальное и политическое значение нынешнего разворота к «общественной морали» выявляется только тогда, когда этическое рассмотрение различных общественных практик ставит общетеоретические вопросы о самих «высших» принципах, т. е. не «прикладывает» их как нечто уже известное (до такого рассмотрения), а именно проблематизирует их. Иными словами, «общественная мораль» предстает не (прикладным) уровнем комплекса этического знания, а постметафизическим способом переосмысления этики в целом.

Статья Апресяна, с одной стороны, указывает важные, возможно, определяющие направления такого постметафизического переосмысления этики, но, с другой стороны, оставляет недосказанным то, что могло бы прояснить характер проблем, от решения которых зависит возможность продвижения по этим направлениям. Кратко остановлюсь на первом и несколько подробнее на втором (хотя моя задача здесь – лишь оконтурить эти проблемы, а не дать их теоретическое описание, тем более – не решать их).

1. Уже в начале статьи (см. с. 3) Апресян убедительно показывает, что общественные проблемы, события и процессы нельзя анализировать и оценивать по идеально-нравственным и этико-личностным основаниям. Конкретная аргументация, подкрепляющая данное суждение, сейчас нам менее важна, чем его содержание. Оно же указывает как минимум на то, что «высшие» принципы, о которых вещают метафизика морали и «этика личности» (в качестве моральных принципов выбора и оценки субъектом любых решений и действий) являются неуниверсальными, т. е. они не могут распространяться на обширные и важнейшие для человека сферы его жизни. (Даже «основополагающий» принцип «не убий!» может быть, к примеру, в политике чем-то весьма желательным, но никак не может быть императивным, не разрушая ее как таковую). Неуниверсальность «высших» принципов даже чисто логически означает, что у них есть границы. Лишь самый поверхностный подход может видеть в границах нечто случайное и чисто внешнее для того предмета, границами которого они являются. Гегелевское «определить значит ограничить» верно указывает на сущностное значение границ. Коли так, границы «высших» принципов должны быть поняты в качестве того, что определяет их сущностно. Неспособность определить себя сущностно таким образом делает «высшие» принципы, как они представлены метафизикой морали и «этикой личности», элементами того, что можно назвать моральной идеологией, и это позволило бы объяснить указанную неспособность с помощью хорошо известных приемов дисциплины под названием «критика идеологии». Ведь в том и дело, что никакая идеология, оставаясь идеологией, т. е. выполняя функции, конституирующие идеологию, не способна к самокритике. Она не может самокритикой разрушать свое самообоснование (в качестве строго научной, подлинно общечеловеческой, несущей окончательное освобождение угнетенным или какой-то иной).

Уже из сказанного очевидно, что «общественная мораль» НЕ может быть прикладной – к ней неприложимы (посредством дедукции от общего к частному) как раз те «высшие» принципы, которые составляют основное содержание метафизики морали и «этики личности». Она может обосновать себя только как «теоретическая этика». Но в этих рассуждениях мы пока не вышли за рамки того, что, пусть в иных словах, было уже давно сказано другими, – будь то «генеалогия морали» Ницше или описание нетождественности кодов разных общественных систем Луманом. Однако более интересные перспективы открывают такие вопросы. Что именно конституирует границы «высших» принципов морали? Под влиянием чего эти границы «движутся» в разных культурах и в разные исторические эпохи? Наконец, почему те виды общественной практики, которые отторгают эти принципы в качестве своих несущих конструкций, все же неким образом утилизуют их и даже зависят от них. (В самом простом и живописном случае это становится вопросом о том, почему и как адюльтер и лживое его отрицание едва не привели к импичменту президента, при котором процветала Америка, и как и почему демагогия «моральных ценностей» позволяет оставаться у власти его преемнику, при котором в важнейших сферах происходит деградация этой страны).

Ответы на эти вопросы могли бы теоретически объяснить «высшие» принципы морали как частное через их историческую и функциональную включенность в нечто общее [606] . Чем же является это нечто? Но именно в данном пункте рассуждений Апресян начинает гасить остроту возникающих вопросов и склоняться к тому, что хочется назвать «компромиссными решениями». Делается это так.

На странице 14 читаем: «Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею». Оставим без обсуждения вопрос о том, «вплетена» ли аскетическая мораль в общественную практику. Для читателя Макса Вебера, а в статье есть ссылки на него, должна быть понятна практическая роль аскезы в формировании таких всемирно-исторических явлений, как капитализм. (Любопытно, что для классического моралиста Бентама аскетизм, отождествляемый с «фанатизмом», есть серьезнейший практический противник, который упорно препятствует торжеству утилитаризма). Обратим внимание на выражения «вплетена» и «опосредована». Что они означают? Нужно ли понимать их так, что как таковая, т. е. в своем происхождении, в содержании своих принципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от общественной практики, но неким образом вплетается в нее, как в девичью косу может быть вплетена красивая лента? И в отношении чего практика опосредует мораль? В отношении самой морали, как, скажем, в гегелевской системе практика опосредует самодвижение и самопознание Духа? Но тогда опосредованная мораль должна быть качественно иной (более высокого уровня), чем неопосредованная. В чем же проявляется и заключается такая качественная трансформация морали посредством практики? И не слишком ли опасно для традиционной моральной философии мы историоризируем и разнообразим мораль такими рассуждениями?

Но, откровенно говоря, в приведенной цитате мне видится скорее компромисс, чем концептуальное развитие темы «общественная мораль». Ведь сказано нам следующее: с одной стороны, мораль реально существует в практике (а не в трансцендентном мире, как у Канта, и не в виде онтологического закона, имманентного мирозданию, как у ранних стоиков). Но, с другой стороны, нам не сказано, что мораль есть функция и продукт практики, сколь бы специфичными они ни были [607] . Соединение первой и второй сторон и дает то логически и концептуально непонятное «вплетение» (вкупе с «опосредованием»), о котором шла речь выше. Но и это не все.

На странице 18 мы читаем о том, что «мораль в целом представляет собой многосоставный феномен». Он является комплексом, «в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях». На этой основе покоятся «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека», а также такие, которые относятся к «сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов» (курсив в цитате мой. – Б. К.). Это – очень многозначительные формулировки. Они говорят о том, что, во-первых, метафизика морали сохраняется в виде основы всего комплекса морали. Во-вторых, «этика личности» (раздел «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека») также сохраняет обособленность по отношению к «общественной морали» (раздел «ценности и требования к сообществу»), хотя и переплетается с последней в том, что автор статьи называет «социально-нравственной императивностью». В-третьих, в логике этой схемы, в основании которой – не забудем это! – метафизика морали, «общественная мораль» может иметь только (хочет или нет того сам Апресян) статус прикладной этики. Революция кончается компромиссом: метафизика морали сохраняет свои позиции, зато «общественной морали» все же находится место на чердаке комплекса «морали в целом».

2. Другое важнейшее направление постметафизического переосмысления морали в логике «общественной морали» представлено в статье Апресяна критикой гипостазирования атомизированного индивида этикой Нового времени (не только «естественно-правовой», но и утилитаристской). Такая критика дополняется принципиальным тезисом о том, что «общественная мораль – это всегда мораль упорядочивающей дисциплины» (хотя автор не готов полностью отождествлять ее с репрессией) (с. 19). Вдумаемся в значение первого и второго для постметафизического переосмысления этики.

Если мы отвергаем «архетип» атомизированного индивида, то что это значит для понятия автономии, ключевого для неутилитаристской морали? Апресян совершенно верно отвечает в том духе, что ее уже нельзя больше понимать как «независимость от внешних социальных факторов» (с. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция автономии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской морали? А вместе с ней и понятие свободы как «независимости от», на котором базировался весь классический (до-гегелевский) либерализм? Значит, автономия и гетерономия полагают и «перетекают» друг в друга, и свобода предстает уже не отстраненностью от гетерономии, а особым моментом и формой ее «перетекания» в автономию?

Вообще-то все эти вопросы выглядят «вольнодумскими» лишь по отношению к господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пункте. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что эти вопросы (и их «вольнодумство») вызваны всего лишь той подстановкой «автаркии» на место «автономии», которая столь характерна для кантианства и метафизики морали в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут определенным образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не жизни автаркической, т. е. жизни того самого атомизированного индивида, которого гипостазировала метафизика морали. Последний с точки зрения античной классики может быть только божеством или скотом (вспомним аристотелевское определение «политического животного»), и можно лишь гадать, к какой из этих двух категорий относится занимающийся созерцанием мудрец, образ жизни которого противопоставляется политической жизни в античной философии эпохи упадка и кануна крушения полиса. Касториадис блестяще показал, что генетически первичным в истории понятия автономии было его нравственно-политическое воплощение. В выхолощенном виде автономия превратилась у древних стоиков, рабов и императоров, но уже не свободных граждан, в моральную индивидуальную автономию [608] . Подстановка автаркии, т. е. независимости от гетерономии, на место автономии – это и есть выхолащивание данного понятия. Оно производится не столько «точками зрения» философов или изменениями их интеллектуальных вкусов, но и великой историкополитической трагедией гибели полиса как института.

В свете сказанного и в контексте нашей темы «общественная мораль» можно заключить, что переосмысление понятия «автономия», направленное против господствующей моральной идеологии, т. е. «первоосновности» метафизики морали, может осуществляться по следующим направлениям.

Первое. Введение фигуры общественности – в тех формах ее организации и с тем нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить ее самозаконодательство в конкретных данных условиях места и времени, – в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей статье фиксирует два из них– дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея общественности передается категориями «публичной сферы» и (в позднейших работах) «гражданского общества», и этики Левинаса, центрированной на взаимодействии «Я – Другой». Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности этих концепций. Но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые Апресян классифицирует как «социально-трансцендентные», т. е. такие, в которых мораль «обусловлена внесоциальными факторами» (с. 9), возможно, точнее было бы сказать – «факторами, не подверженными общественной практике или не досягаемыми ею». Такова и «универсальная прагматика языка», на которой строится дискурсивная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Левинаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об «интерсубъективности», чем «общественности»). Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса.