Чтение онлайн

Влияние лингвистического поворота распространилось далеко за пределы философии языка, транслировав идею о языковой зависимости и процессуальности текста и репрезентации как условиях познания в другие гуманитарные науки, а позже и в науки о культуре. Однако сначала он нашел наиболее отчетливое выражение в структурализме и уже с этих позиций спровоцировал развитие новых ключевых методов парадигматического характера в гуманитарных науках и культурологии. Решающим оказывается категорический отход лингвистического поворота от позитивизма, до 1960-х годов сводившего познание действительности к количественно выражаемым данным. В отличие от последнего, он исходит из того, что к «аутентичной» действительности нет доступа. Язык не описывает независимую от него, скрытую под ним действительность. Язык оказывается не инструментом описания действительности, но инструментом ее построения: всякое познание реального сформулировано языковыми высказываниями; не существует реальности, которая не была бы пронизана языком и не несла бы на себе его отпечаток. Этот «фильтр» языковости, на котором настаивает прежде всего французская теория текста в духе Ролана Барта и Жака Деррида, [100] для историографии, к примеру, означает, что и ей доступен лишь текстуальный, опосредованный языком мир. У нее нет возможности ознакомиться с «действительным» опытом человека – ей доступно лишь то, что сообщают о нем исторические источники. Это осознание языковой обусловленности и возможности опыта, а также исторических высказываний и «повествований» привело к тому, что лингвистический поворот сформировался в историографии главным образом как «нарративный поворот». [101] Не только исторические факты конструируются историками, [102] но и сами чувства и мотивы поступков, принадлежащие акторам Истории, следует понимать не как аутентичные артикуляции индивидуумов, но как результаты передаваемых в языке кодов чувств и поступков. Языковые коды всегда предшествуют интенциям самих деятелей (то есть якобы независимому внутреннему, ментальному миру). Таким образом, корни семиотического поворота конца 1960-х годов можно отнести к linguistic turn.

Выходит, всякое человеческое познание, включая научное, структурировано языком. Смена парадигм заключается в том, что язык проникает в традиционное для философии сознания отношение между субъектом и объектом. Менталистская парадигма философии сознания тем самым уступает языковой парадигме аналитической философии. Лингвистический поворот означает: осознание (основанной на языке) конструктивистского характера реальности. Естественно, это влечет за собой существенные последствия – с одной стороны, для определяющей роли репрезентаций: субъект становится точкой пересечения дискурсов, риторические трафареты вплетаются в научные описания, как это будет показано в главе о рефлексивном повороте. С другой стороны, из этого произрастает осознание, что реальность создается человеком – перерабатывается в символах и с их же помощью производится, так что культурному конструированию действительности всегда сопутствует потенциальная борьба за утверждение той или иной системы смыслов. Значит, репрезентации способны создавать реальность. Поэтому более глубокий подход к сферам культурных репрезентаций всегда оказывается продуктивным, поскольку позволяет рассмотреть символические стратегии, с помощью которых репрезентируются властные отношения в обществе. Одна эта перспектива выводит лингвистический поворот на новый уровень культурологического дискурса, освобождая его от однобокой фиксации на структуре языка (langue) и фокусируя больше внимания на недооцениваемой линии языкового события, актуальной речи, коммуникации и перформатива (parole).

Лингвистический поворот красной нитью проходит через все культурологические повороты. В этой смене направлений его власть неминуемо слабеет. Потому что новые ракурсы исследования знаменуют возврат вытесненного. Они постепенно возвращают те измерения культуры, жизненного мира, истории и прежде всего действий, которые были выключены, вытеснены языковой узостью лингвистического поворота. Кажется, это в недостаточной мере осознается и по сей день. До сих пор самым общим образом провозглашается или порицается господство лингвистического поворота, [103] слышны даже разговоры о «призраке лингвистического поворота», [104] блуждающем в виде дискурс-анализа и будоражащем науки о культуре. При этом отдельные «повороты» формируют собственные подходы, позволяющие по-новому расставлять акценты в лингвистическом повороте, изменять и трансформировать его, и неустанно дают исследованиям новые ориентиры.

Одно из первых своих испытаний лингвистический поворот, без сомнения, прошел в рамках интерпретативного поворота, который в 1970-е годы совершила американская культурная антропология. Его «семиотическое понимание культуры» [105] и метафора «культуры как текста» олицетворяли собой в науках о культуре и обществе 1970-х годов разновидность лингвистического поворота. В конечном счете культурная антропология следовала тогда социально-антропологическим векторам и, обращаясь к инструментарию структурного функционализма, занималась скорее социальными структурами. Затем благодаря Клиффорду Гирцу произошел поворот к интерпретативной культурной антропологии и вместе с этим к переоценке культуры – не в традиционном смысле «всего образа жизни» (Эдвард Б. Тайлор), но более целенаправленно – в качестве системы знаков и символов, которая не только позволяет интерпретировать их значения, но и допускает самотолкование. Ибо каждое общество создает определенные формы выражения, в которых само себя интерпретирует – например, такие формы представления, как кино, театр, ритуалы, праздники. Именно общественные сферы изображения открывают доступ к смыслам культуры. Исходя из этого, интерпретативному повороту удается расширить герменевтику вопросом: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования?» [106] Ведь если, пытаясь понять связи чужой культуры, нельзя больше положиться на переживание (чужих) интенций и намерений, то следует искать более надежный объективируемый доступ к культурным смыслам – через знаки и символы: «культуру как текст». Для понятия культуры эта формула означает один из крупнейших вызовов последних десятилетий. Ведь даже действия она понимает как тексты. Именно это вызвало существенный дискомфорт от преобладания текстуальности, языка и дискурса – как если бы историческая реальность исчерпывалась одними текстами, словно бы искаженная культуралистской оптикой. Такая критика культурализма в конечном счете больше всего способствует праксиологическому уточнению и расширению текстуально-интерпретативного поворота. [107]

Первые шаги в этом направлении совершает перформативный поворот, который хоть и подхватывает текстуальный подход, но сообщает ему динамику. Переход от интерпретативного поворота к перформативному особенно продуктивен в методологическом плане. Потому что внимание здесь смещается с текста и значения на представление (Darstellung) и перформативную практику. Возвращаются не учитываемые концептом «культуры как текста» измерения: материальность, культурная динамика, ситуативные условия и диалогические процессы обмена. Главным образом поле этих категорий пошатнуло всемогущество лингвистического поворота. Телесность и невербальные сферы действия выдвигаются на передний план так же, как и пристальное внимание к историческим акторам, конфликтам, трансгрессиям и культурным диверсиям, – иными словами, происходит обращение к категориям, отсутствовавшим в сложившемся после лингвистического поворота дискурсном пространстве. Теперь же, исходя из этнологического анализа ритуалов Виктора Тернера и лингвистической теории речевых актов Джона Остина, «языковость» раскрывает себя как историческая, перформативная практика, концентрирующаяся в речевом действии, в перформативе. Это позволяет различным дисциплинам задаться вопросом, как производится и инсценируется действительность, какую структуру инсценировки обнаруживают действия – например, в форме праздников, карнавалов, в культурных медиумах представления, таких как спорт, в политической инсценировке и религии, а также, не в последнюю очередь, в драме и театре. Рассмотрение «культуры как представления» вынуждает различные дисциплины искать доступ к динамике социальных процессов, исходя из культурной сферы выражения. Материальность, медиальность и изобразительная сила социальной культуры инсценировок открывают доступ и к процессам культурной символизации. Насколько тесно создание символов связано с действиями и общественными практиками, нагляднее всего демонстрирует феномен ритуала. Отталкиваясь от него и обретая силу посредством трансфера через «размытые жанры», развитие получает более широкое ключевое культурологическое понятие лиминальности. Для анализа индивидуальных и общественных переходных процессов оно оказывается крайне продуктивным.

Уже этому повороту удается наделить перформативность, опыт и практику качествами исторических категорий, тем самым вытеснив основанную на языке и тексте «грамматику действия» как следствие лингвистического поворота. [108] И все же – в отличие от историка Габриэлы Шпигель [109] – не следует останавливаться на культуре как перформативной концепции. Потому что лишь дальнейшие повороты открывают культурологическим исследованиям пространство за рамками соотношения текста и практики. Лишь с их помощью можно преодолеть фиксацию на старых рельсах лингвистического поворота. Разумеется, этому сопутствует и смена ведущих наук. Культурная антропология стала во многих аспектах ключевой дисциплиной наук о культуре – об этом в очередной раз свидетельствует рефлексивный поворот, привнесший растущую (критическую) саморефлексию этнологии в другие дисциплины. Этот стимул культурологического исследования к самокритике исходит из попытки не просто обозначить «кризис репрезентации», но и преодолеть его: критическим анализом как процесса научного письма, так и связи репрезентаций со всем комплексом их контекстов. Этнографические монографии за всеми описаниями культуры обнаруживают стратегии изображения и повествования, связанные с воздействием: литературные образцы и сюжеты, использование метафор и иронии. Тем самым обнажается существенная способность авторов управлять и манипулировать, а также зависимость описания культуры от авторитета ученого или писателя. Неслучайно рефлексивный поворот называют также «риторическим» (rhetorical turn) или «литературным» (literary turn), и примечательно, что такая ведущая наука, как культурная антропология, при этом сама совершает литературный поворот и обращается к другой на тот момент «ведущей науке» – литературоведению.

Именно литературоведение спровоцировало в 1980-е годы появление постколониального поворота (postcolonial turn). Опираясь на явления деколонизации и их критическую репрезентацию новейшими литературами за пределами Европы, оно существенно обогатило теорию культуры новыми ракурсами концептуализации – в первую очередь критическим перераспределением вопросов идентичности и репрезентации в системе координат, заданной культурными различиями, формами несхожести и власти. В свете постколониального поворота еще больше политизируется саморефлексия этнографии. Уже в рамках рефлексивного поворота центральный вопрос, связанный с репрезентацией, включал в себя такие измерения, как власть, господство и культурное несоответствие. Сейчас эти явления все больше подвергаются рефлексии в мировом масштабе на фоне неравного соотношения сил, прежде всего вследствие колониализма и ввиду новых позиций европоцентризма. Постколониальный поворот тем самым становится первым новым культурологическим направлением, изначально помещающим собственный горизонт проблем и методов в глобальное измерение – в транснациональные исходные рамки асимметричных властных отношений. В самом начале постколониальный поворот складывался на основе конкретного опыта деколонизации, постколониальных освободительных движений и антиколониального противостояния. Однако благодаря проникновению в постколониальную теорию лингвистического поворота эта ангажированность сама все сильнее теряла свои позиции. Исходные историко-политические импульсы все больше переходили в критику дискурса, в критику сохраняющейся колониальной власти на уровне систем знаний.

Тем не менее лишь этот эпистемологический потенциал в конечном счете делает постколониальный поворот поворотом и обязывает науки о культуре в целом ставить под вопрос собственные предпосылки. Решающим значением здесь обладает его основополагающий принцип признания культурных различий и их обсуждение за рамками сущностно значимых систематизаций. Тем самым он одновременно подрывает дихотомичность познания и эпистемологическую власть, с помощью которой господствующий дискурс западного рационализма утвердился во всем мире. Этой эпистемологической критикой постколониальный поворот совершает прорыв в науках о культуре, раскрывая их и в другом, глобальном и транскультурном смысле: он вынуждает не только расширять применимый к Европе канон исследовательского репертуара в науках о культуре и обществе, но и переосмысливать европоцентристскую претензию научно-исследовательских категорий на универсализацию. То упорство, с которым здесь указывают на «кросс-категориальные переводы» [110] и на исследования реальных процессов перевода, уже в сфере постколониального поворота намечает поворот переводческий.

Действительно, активные позиции в последнее время занимает переводческий поворот (translational turn), выводящий категорию перевода за рамки языкового перевода текстов – в качестве основного понятия наук о культуре и обществе, которому до сих пор не уделялось должного внимания. Неугасающее стремление наук о культуре исследовать новые методы освоения «промежуточных пространств» за рамками бинарных установок познания и дихотомических разграничений обретает здесь эмпирический фундамент. Потому что именно промежуточные пространства культуры получают более ясные очертания, если осознавать их как «пространства перевода». Так, идентичность, миграцию, эмиграцию и другие ситуации интеркультурности следует рассматривать в качестве конкретных взаимосвязанных действий, сформированных процессами перевода и необходимостью самоперевода. С таких позиций переводческое переосмысление понимания культуры («культура как перевод») [111] также обретает свои жизненные контексты. Связанные с этим прагматико-методологические сближения со сценариями интеркультурности между тем уже давно не идут центральной дорогой лингвистического поворота. Другие «повороты» также создают плодотворные ответвления и смежные пути исследований, отступая от лингвистического поворота.

Если гуманитарные и культурологические науки определялись преимущественно категорией времени, то в последние годы пристальное внимание стало уделяться «пространству». Пространственный поворот (spatial turn) был в особенности обусловлен опытом глобальной деспатиализации, а также постколониальными импульсами признать одновременность различных культур и взять курс на критическое переосмысление карты гегемонистских центров и маргинализованных периферий в зарождающемся мировом обществе. Именно в эпоху глобализации, тяготеющей к утрате конкретного места, на передний план решительно выступают проблемы локализации. «Локализация культуры» (Хоми Баба) отныне превращается в требование, также переосмысляющее пространство с целью изменить само понимание культуры. На другом же уровне «пространство» становится аналитической категорией, принципом построения социального поведения, измерением материальности и близости опыта, а также эффективной стратегией репрезентации. Нарративы этой стратегии проходят уже не по временной оси, тем самым освобождаясь из капкана эволюционизма, идеи развития и прогресса. Впервые современная культурная география берет здесь нити в свои руки и дает сильнейшие импульсы для фундаментального смещения ракурсов исследования. Уже только поэтому культурный анализ способен благодаря пространству преодолеть узость лингвистического поворота. Не все теперь представляет из себя знак, символ или текст, теперь это еще и субстанция, материя. [112]

Еще более решительно от «лингвистического поворота» в настоящее время отходит иконический / пикториальный поворот (iconic / pictorial turn), в 1990-е годы выдвинувший требование по-новому взглянуть на познавательную ценность изображений и тем самым выступивший против господства языка, языковой системы и логоцентризма западной культуры. В качестве «центральной науки» на передний план здесь теперь выдвигается история искусства с не так давно встроенными в ее здание колоннами медиатеории и науки об образах. Последняя анализирует исторические формы обращения с изображениями и изобразительностью вплоть до актуальных миров визуальности. При этом она охватывает также политические и медиальные сферы визуализации посредством электронных и цифровых изображений вплоть до камер наблюдения. Центральный вопрос направлен теперь не на изображения как объекты созерцания, интерпретации и познания – с недавних пор стали задаваться скорее вопросом, насколько изображения и другие формы визуального опыта способны в принципе формировать знание. Место познания самих изображений заняло познание посредством изображений и визуальности; понимание изображений сменилось пониманием мира в изображениях, а также посредством специфических культур оптики и взгляда. Как видим, здесь в очередной раз подтверждается характерный для «поворотов» переход с предметного уровня на уровень аналитических категорий. Именно отсюда в конечном счете проистекает продуктивная способность их включения в различные дисциплины, вплоть до новых техник визуализации и восприятия в естественных науках, медицине и исследованиях мозга.