Чтение онлайн

Интерпретативный поворот, таким образом, опирается в первую очередь на интерпретативную культурную антропологию/этнологию. Именно она спровоцировала существенные перемены в социальных, гуманитарных и культурных науках как на предметном, так и на методологическом уровне. [126] Если этнология до тех пор еще находилась главным образом под влиянием господствующей социологии, ориентировавшейся больше на структурный анализ, нежели на понимание символов, и потому склонной к сциентистским обобщениям, то с «интерпретативным поворотом» наметилось господство текста. Однако не стоит поспешно относить его к «лингвистическому повороту». Ибо текстуальный подход здесь явно отсылает к практическим контекстам, а не к скептическому разрыву отношений языка и действительности. К тому же для него характерен собственный, новый метод «размывания жанров» («genre blurring»). По крайней мере так Клиффорд Гирц, [127] отец современной интерпретативной культурной антропологии, обозначил размывание границ между социальными и культурными науками за счет образования аналогий, то есть распространение интерполирующих метафор и моделей интерпретации в социологии и культурологии.

Фундаментальный интерпретативный перелом Гирц описывает в эссе «Размытые жанры. Рефигурация социальной мысли» (1983), [128] где развивает идею о том, что этнология и социальные науки в целом отходят от законов, структур и функций как основ социологического объяснения. Вместо них эти науки обращаются к кейсовым методикам, частным случаям, деталям и в первую очередь к интерпретациям. Коротко говоря, социальная антропология сконцентрировалась на социальных институтах, на праве, экономике и родственных связях, а культурная антропология – скорее на системах знания и толкования. Вместо господствовавших до тех пор естественно-научных и технических аналогий в игру вступают аналогии из гуманитарных наук, прежде всего игровые, театральные и текстуальные модели. «Жанровое размывание» означает переход границ и смешение жанров также и на уровне собственно научного и литературного типов описания. Так, философские трактаты все чаще пишутся в стиле эссе, теоретические сочинения в этнографии напоминают описания путешествий (например, у Клода Леви-Стросса), а литература обретает характер теоретических текстов. Но то, что может показаться лишь стилистическим средством, на деле позволяет выйти на гораздо более глубокий уровень: интерпретативный поворот подчеркивает ценность символического в культурном (а также научном) описании. Символическое провозглашается не только ключевым средством прибегающей к метафорам интерпретации культуры, но и средством познания как такового.

Чтобы верно определить место того или иного «поворота» на карте истории наук, принципиально важно осознавать выбранную перспективу описания. Так, с точки зрения философии, интерпретативный поворот, согласно «повторному рассмотрению» Пола Рабинова и Уильяма Салливана, [129] исходит главным образом из герменевтики Ганса-Георга Гадамера, Франкфуртской школы и Поля Рикера. Социологическая точка зрения в духе Энтони Гидденса, [130] напротив, подкрепляет традицию понимающей социологии, прошедшей долгий путь от Вильгельма Дильтея через Макса Вебера и Альфреда Шюца до этнометодологии. Помещение науки в политический контекст образует здесь пока лакуну, [131] однако ее можно связать с процессами деколонизации, начавшимися в 1950-е годы, и освободительными движениями в так называемом третьем мире. На этом фоне этнология была вынуждена пересмотреть как собственную связь с империализмом, так и классические методы полевых исследований, в результате чего возникла общедисциплинарная критика этноцентризма. Уже только поэтому напрашивается необходимость развивать интерпретативный поворот в соответствии с новым курсом интерпретативного самопонимания культурной антропологии. Именно здесь горизонт опыта «чужого» и авторефлексивный горизонт науки стали выходить за пределы Европы и Запада. Оба горизонта привили межкультурную перспективу и остальным наукам о культуре. Осознание ценности культурной антропологии, авторефлексивной и межкультурной широты ее применения сделали ее ведущей наукой широкой сферы влияния: именно она обусловила так называемый «Культурный Поворот» в социальных науках и повлияла на возникновение более комплексных, общедисциплинарных культурологических исследований.

Под знаком «интерпретации» культурная антропология в своего рода «наверстывающем развитии» [132] успела запрыгнуть на отъезжающий герменевтический поезд феноменологии и понимающей социологии. Но затем она собственными силами вывела его на рельсы более широкого «интерпретативного поворота». В собственных рядах ей было необходимо сначала избавиться от пропитанного сциентизмом структурного функционализма, до той поры преобладавшего в социальных науках и в первую очередь в этнологии – особенно в контексте британского структурного функционализма в том виде, в котором он в 1960–1970-е годы укоренился в Чикагском университете. Вообще говорить в этой связи о «культурной антропологии» можно лишь с того момента, когда более масштабный интерпретативный поворот задался целью вернуть собственно культурное измерение на место преобладавшей фиксированности на структурах. [133] Примечательно, что затем стал наблюдаться буквально инфляционный рост популярности понятия культуры, которое до сих пор обнаруживает случаи культуралистской узости. Но как вообще сложилась такая смена курса?

Собственные воспоминания Клиффорда Гирца, который наряду с Полом Рабиновым и Дэвидом Шнайдером был одним из главных действующих лиц этой истории, свидетельствуют о долгом становлении дискурса, а не о каком-то индивидуальном или коллективном решении: «Что неправда, так это то, что все мы однажды сели где-то за стол и сказали: „Давайте дадим жизнь символической антропологии!“». [134] Интерпретативная культурная антропология, или символическая антропология, возникла скорее из академических разногласий. При этом, помимо немецкого историзма (Гердер, Гумбольдт) и герменевтики (Дильтей, Шюц, Гадамер), а также социологии Толкотта Парсонса, прагматизма от Джона Дьюи до Ричарда Рорти, [135] круг дискуссий пополнился еще одним актуальным течением – французским структурализмом Клода Леви-Стросса. Именно он воплощал собой новую концепцию, которая до сих пор служит предпосылкой всяческих «поворотов»: это теоретическая обоснованность исследования и разрушение границ отдельных дисциплин. Леви-Стросс, как заметил Ричард Хэндлер в беседе с Клиффордом Гирцем, «освоил антропологию как главную альтернативу британской теории». [136] Или словами самого Гирца: «Он сделал антропологию интеллектуальной дисциплиной… он поставил ее в один ряд с ведущими мировыми интеллектуальными течениями». [137] Ориентиром здесь считалось, если использовать понятие Эдварда Саида, «овсемиривание» (worlding) дисциплин – соотнесенность развития теорий со всем миром. Однако и в леви-строссовском варианте структурализм остался излюбленным «противником» интерпретативного проекта. Потому что, стремясь через «законы» и структуры естественно-научного образца обнажить правила, по которым функционирует общество, он развивал формалистический язык. Последний все дальше отходил от социальных дискурсов, от интерсубъективного производства культурных значений, от общественных практик и исторических трансформаций [138] – подобно тому как британский структурный функционализм смотрел на общество через призму стандартных социальных структур, функций и институций. Преобладавшая при этом глобальность взгляда сковывалась «позитивистской социологией». [139] Отход социальных наук от сциентистской модели еще не успел обозначиться в поле зрения – скорее осуществлялась попытка «интегрировать гуманитарные науки в естественно-научную парадигму». [140]

В этой исходной ситуации интерпретативный поворот взял противоположный курс на интеграцию социальных и естественных наук. Связать обе научные области надлежало интерпретативной установкой, а не естественно-научной парадигмой поведенческих наблюдений или структурных объяснений. [141] Вместо того чтобы объяснять общество естественно-научно – похоже, такая оптика сегодня вновь серьезно обсуждается в контексте «нейробиологического поворота», – было решено обратиться к «интерпретативному объяснению»: [142] каким значением обладают институции, действия, образы, события и обычаи для тех, кто сам является носителем этих институций, действий и т. д.? [143] Самотолкование становится важной опорной точкой культурного анализа: родные концепции и «врожденные» теории, а также культурно-специфические (само)описания опыта, систем верований и убеждений – вместо причинно-следственных объяснений, как правило, присущих общим теориям.

Формирование дискурса interpretive turn в рамках эклектичного спектра теорий наглядно демонстрирует, что и этот, и будущие «повороты» не являются парадигмами – тем более что они в принципе отказываются от претензий на парадигмальный статус социологических и культурологических подходов: «Кажется, пришло – и даже несколько запоздало – время сообщить, что в социальных науках не будет эры парадигм». [144] Действительно, интерпретативный поворот в культурной антропологии не был результатом парадигмального скачка – уже потому, что у него есть предыстория, более долгая, чем может показаться. Она прослеживается еще с начала ХХ века, когда Франц Боас, эмигрировавший в Америку немецкий этнолог и «основатель» современной культурной антропологии, разбавил американскую антропологию культуры немецкой традицией истории духа и герменевтики. В противовес тогдашнему расизму социал-дарвинистов и биологов Боас подчеркивал вариативное богатство культур и представлял позицию культурного релятивизма, настаивавшего на самоценности каждой культуры. К этой традиции – которая все же была прервана квазиестественно-научными тенденциями структурного функционализма – принадлежит и Клиффорд Гирц. В целом он следовал этнологической традиции, однако совсем иначе расставил в ней акценты, после того как в традиционном методе «включенного наблюдения» стала ощущаться нехватка интерпретации знаков и символов.

Гирц переключает внимание как раз на организацию социальной жизни посредством знаков, символов и описаний, а также на их интерпретацию. Этот уровень репрезентации превосходит уровень чистого наблюдения. Тем не менее в нем сохраняется неотъемлемое внимание к смыслам, как подчеркивает Гирц, критикуя чересчур поверхностное обособление знаковых цепочек на фоне лингвистического поворота. [145] Именно внимание к смыслам связывает науки о человеке общей интерпретативной перспективой. Важным звеном при этом становятся все более частый обмен аналогиями и «жанровое размывание» между социальными науками и остальными науками о человеке, присущие развитию социальных и культурных теорий. Такой обмен аналогиями, раскрывающий также и социальные практики в их символических формах, указывает на дестабилизацию жанров и дисциплинарных границ. Последняя была вызвана «текстуальным движением», вылившимся в «подъем „интерпретативного поворота“», [146] то есть в развитие герменевтико-культурсемиотической науки об обществе и культуре.

Так были сделаны важные шаги для смещения центра тяжести в социоанализе. Общество и культура воспринимаются теперь не как разработанный механизм или некий организм, но как серьезная игра, драма или поведенческий текст. [147] Место каузального объяснения, детерминации, сил и функций заняли теперь следование правилам, конструирование репрезентаций, выражение установок, смыслов и социальных отношений. На передний план при этом сначала выходят «аналогия с игрой» – так, американский социолог Ирвинг Гофман рассматривал социальную жизнь как ролевую игру, с переодеваниями, симуляциями, сюжетами, театральностью и масками, – и «аналогия с драмой», которая воспринимает мир как сцену и разрабатывает в социологии подходы к «социальным драмам», основанные на теории ритуала (ср. гл. «Перформативный поворот»). На первый взгляд, говорит Гирц, может показаться, что поведенческие формы – скажем, шпионов, любовников, королей или душевнобольных, – легче воспринимать как очередной ход в игре или перформанс, [148] а не как предложение. Но решающее преимущество в конечном счете окажется за «аналогией с текстом». Она позволяет «фиксировать значения» [149] – за счет знаковой и символической природы действий и за счет собственной интерпретативной власти. «Текстовая аналогия» и сегодня объединяет науки о культуре одним общим признаком – неотъемлемым, пусть и весьма расплывчатым. Она выводит культурный анализ на «опасно рассредоточенную границу» [150] текста и на весь широкий диапазон его интерпретаций.

Здесь в игру вступает ориентированное на смысл понятие культуры Гирца, которое вплоть до сегодняшнего дня формировало все новые витки на спирали культурной рефлексии. В отличие от структурного функционализма, в работах Гирца культура перестает восприниматься функционально как средство удовлетворения основных потребностей или как система адаптации. Она понимается больше семиотически – как производство смыслов и культурных кодировок: «Концепция культуры, которой я придерживаюсь… является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ – за дело науки не экспериментальной, занятой поиском законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. Выявление и разъяснение значения – именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешне загадочные выражения социального». [151] Иными словами, Гирцу важен не генезис культур и не исторический подход к культурному анализу – ему важна констатация культуры как взаимосвязи смыслов, «фиксация значений». Решающая роль здесь отводится не событийному характеру действий, но их смысловому содержанию. В этом обнаруживается существенная разница с аналитической этнологией, которая ищет в человеческом поведении каузальные закономерности, отягощая предмет своего исследования взятыми извне научными моделями или категориями научного языка. Интерпретативный анализ, напротив, пытается сперва извлечь и проинтерпретировать культурные смыслы из контекста полевого исследования, опираясь на знаки, символы и интерпретации, наличествующие в соответствующей культуре.

Востребованными при этом оказываются герменевтические методы понимания «чужого». Действительно, Гирц прибегает к методам герменевтики, вместе с тем существенно их преобразуя: феномены чужой культуры, как правило отличающиеся от традиций родной культуры, не порождают «слияния горизонтов», которым в герменевтике Гадамера увенчивается процесс понимания. Гирца больше интересует вопрос: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования?» [152] И совершенно неслучайно в англоязычном оригинале используются термины немецкой герменевтики: «What happens to verstehen when einf"uhlen disappears?» [153] Такая постановка вопроса открывает перед традиционной герменевтикой целый горизонт межкультурного расширения. Вырисовывается герменевтика, разбивающаяся о понимание «чужого». Заданное таким образом направление культурологии лишает ее понимания культуры, которое бы апеллировало к эмпатии и ориентировалось на вчувствование в намерения и мотивы. Зато доступ к культурным значениям открывается на другом, социальном и интерсубъективном уровне – через знаки и символы, через «культуру как текст». Уже только потому, что культурные смыслы рождаются не в головах индивидов, но в социальных практиках и отношениях.