Чтение онлайн

Науки о культуре могут сменить вектор своего направления, только если этот процесс будет сопровождаться соответствующими методологическими шагами. Интерпретативный поворот также требует новой научной установки на познание. Глобальный взгляд на культуру он заменяет микроанализом. Общество и культура исследуются подчеркнуто не целиком, но с ракурса их отличительных практик или институций: к примеру, марокканское общество – с перспективы базара или государство-театр Бали – с точки зрения ритуала петушиных боев. В центре внимания таким образом оказывается изучение деталей, конкретных явлений и частных случаев. Они требуют методических интерполяций, не повторяющих ни их традиционные аналоги в герменевтике, ни структурно-функционалистские – в социальных науках: помимо синекдохического метода, пытающегося целиком проинтерпретировать культуру или общество исходя из одной характерной сферы, в центре внимания оказываются методы контекстуализации. «Новая филология», на необходимости которой настаивает Гирц, следующий в этом за идеями лингвиста-компаративиста Элтона Бекера, демонстрирует, что значит переписывать тексты через контекстуализирующую интерпретацию, то есть толковать одни тексты с помощью других – посредством «множественной контекстуализации культурных феноменов» [154] или символического конструктивизма. Этот метод позволяет преодолеть разобщение между толкованием текста и трактовкой действия, чтобы воссоединить интерпретацию с анализом социальных процессов построения смыслов. Только так появляется возможность изучить социальное формирование текстов (также и литературных) как носителей культурных значений и их работу в качестве «социального текста». [155]

Такую методологическую перспективу можно конкретно реализовать на уровне микроисследований. Так, анализируя представления о своем Я или другом индивиде, оформленные литературными или нарративными средствами, можно раскрыть заложенные в них культурные значения. Исходя из культурно-специфических сценариев, в более широкие поведенческие связи могут быть включены также и чувственные понятия, религиозные представления и коммуникативные формы. Правда, здесь не обойтись без «локального знания», без «локальных рамок понимания». [156]

На этом контекстуализация не заканчивается. Она означает еще и «переориентацию с текста на дискурс». [157] Насколько плодотворно и необходимо соотносить тексты с более широким полем дискурсивных практик и дискурсных формаций, становится очевидно на примере ориенталистского дискурса. Так, Эдвард Саид, критикуя ориентализм в книге «Культура и империализм», показал, что в поле ориентализма литературные тексты (например, романы Джейн Остин) очень долгое время пребывали в фарватере колониальных и имперских тенденций – относясь к ним критически, но также и одобрительно, будучи подхваченными общим потоком империалистской экспансии. [158]

В конечном счете контекстуализация является существенной составляющей центрального метода интерпретативного поворота – «насыщенного описания» («thick description»). Этой методологической метафоре Гирц дал программное описание в статье «„Насыщенное описание“: в поисках интерпретативной теории культуры». Различение между ненасыщенным и насыщенным описаниями восходит еще к философу Гилберту Райлу, но известность оно приобрело лишь благодаря Гирцу. Насыщенность описания отсылает к семантической плотности материала, то есть к многослойности и сложности культурных высказываний, воплощенных, к примеру, в «глубокой игре» петушиного боя у балийцев. Поскольку – утверждает Гирц – различие между действиями, ценностями, текстами, повествованиями, ритуалами не принципиальное, а лишь градуальное, требуется «насыщенное описание», чтобы постичь специфику культуры из многомерности форм ее выражения. Только «насыщенное описание» позволяет отличить значимое в культуре от незначимого для нее. Гирц иллюстрирует это на одном примере. Представим себе трех мальчиков. Все трое производят быстрые движения своими веками. Движения одинаковы, но различен их смысл. У одного это моргание – простое непроизвольное подергивание глаза (бессмысленный рефлекс); у другого – подмигивание, то есть намеренное сообщение, знак, обладающий социально-коммуникативной смысловой функцией (подмигивание как культурный код); третий же мальчик подражает двум первым, также моргая и пародируя тем самым моргание двух других. «Ненасыщенное» описание затрагивает лишь движение глазного века, в то время как «насыщенное» обнаруживает в этом культурный знак.

Другие примеры, такие как землетрясение со всей совокупностью тектонических, религиозных и социальных смысловых измерений, также требуют привлечения контекстов, прежде всего культурных самотолкований, для раскрытия всего смыслового многообразия. Культурно-антропологический подход по возможности избегает «крупномасштабных» аналитических категорий, привносимых извне, предпочитая обращаться к конкретному отдельному случаю с микроскопических ракурсов. Однако это вовсе не означает, что эмпирическое событие затрагивается лишь поверхностно. Напротив, своего рода глубинным бурением «насыщенное описание» обнаруживает скрытый в этом событии культурный текст: его насыщенные глубинные значения, культурные кодировки и интерпретации. Таким образом, описанию подвергается не событие как таковое, но сказанное в нем, его содержание, вписанные в него смыслы. Тем самым Гирц иллюстрирует, как много предпонимания входит даже в самое элементарное описание, потому что «так называемый наш материал на самом деле есть наши собственные представления о представлениях других людей относительно того, что такое есть они сами и их соотечественники». [159] Насыщенное описание, стало быть, основывается на наблюдении второго порядка, так как толкует толкования других. Оно оказывается интерпретацией интерпретаций.

Существенной чертой «насыщенного описания» является развитие теоретических познаний из конкретных сфер изучения культурных образов жизни: «Этнография стала способом говорить о теории, философии и эпистемологии, не отступая при этом от традиционной задачи интерпретировать различные образы жизни». [160] Действительно, «насыщенное описание» обретает поразительное сходство с теорией благодаря точности отдельных описаний, а также благодаря плотности и смысловому насыщению, которых оно добивается специфическим приемом наложений. Поэтому к интерпретации культуры необходимо привлекать весь «ансамбль» текстов, чтобы рассматривать ее с различных интерпретационных ракурсов (экономических, психологических, социальных, эстетических и т. д.) и наносить все новые слои все более широких смыслов – и, разумеется, всякий раз пытаться обнажить элементы самотолкования.

Однако здесь возникает проблема. Насколько насыщенным должно быть описание культуры, чтобы казаться убедительным? На этот вопрос не существует однозначного ответа, равно как и на вопрос о признании той или иной интерпретации «верной». Основанием здесь могло бы послужить, насколько в описании используются близкие к эмпирике понятия «здравого смысла» (например, любовь) или далекие от эмпирики аналитические понятия и термины (например, система связей объекта). Интерпретативная культурная антропология не использует ни первые, ни вторые – она критически осмысливает их дозирование. [161] Правда, «насыщенное описание» признает фрагментарность и незавершенность научно-этнографического наблюдения, интерпретации и описания: «Заниматься этнографией – это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле „пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения“) – манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий…» [162] Тем не менее этнологическая привилегия интерпретации используется для переопределения понятия читаемости. Метафора чтения и здесь оказывается связана с основной идеей «культуры как текста».

Модификация понятия текста в интерпретативном повороте знаменует своего рода литературное смещение акцентов лингвистического поворота. «Текст» здесь связывается с его читаемостью, [163] вместе с тем выходя за рамки письменности. Такое новое понимание текста решительно порывает со структурализмом леви-строссовского образца, который не исследует мифы, тотемные обряды и правила бракосочетания как подлежащие интерпретации тексты. Там они считаются шифрами, которые – как и систему языка – следует анализировать на предмет их внутренней структуры и логики. Гирц, напротив, задается вопросом, как тексты в качестве символических форм и носителей культурных смыслов в конкретном социальном мире организуют восприятие и моделируют чувства. В своей часто цитируемой статье «„Глубокая игра“: заметки о петушиных боях у балийцев» он приводит ставший уже классическим пример одного из подобных случаев. [164]

Концепция этой текстуальной избыточности, которая позволяет интерпретировать и вместе с тем моделировать опыт, разработана еще в базисном для герменевтики текста сочинении Поля Рикера 1970-х годов, на которое ссылается Гирц: «Модель текста: осмысленное действие как текст». [165] Рикер относит текст уже не к langue, системе языка, но к parole, употреблению языка, речи. Тем не менее он обнаруживает не мимолетное языковое событие, но фиксацию смысла, который можно удержать в языковом событии, превратив его в текст, записав его. Текст обладает семантической автономией, ибо может развивать спектр смыслов гораздо более широкий, чем подразумевал автор. Освободившись от искажений, на которые его обрекают субъективные интенции и мимолетные действия, текст, за счет разнообразия своих связей, открывает общий, интерсубъективный мир интерпретируемости: «Концепция понимания (Verstehen) перешла из мышления отдельных людей в культурный мир». [166] С точки зрения культурного понимания такое расширение герменевтики не является ни эмпатическим, ни направленным на психические состояния других людей – оно нацелено на понимание культурных контекстов. В этом заключается вклад интерпретативного поворота в исследования культур, продуктивный до сих пор. Потому что речь здесь идет не об исключении субъективности из социального и культурного анализа, но о попытке сделать его объективируемым и оттого доступным – за счет смежных смысловых структур, которые вовсе не исчерпываются субъективными диспозициями и интенциями.

Клиффорд Гирц примыкает к этой текстовой аналогии: «Ключевой при переходе от текста к текстовой аналогии, от дискурса письма к дискурсу действия, как отметил Поль Рикер, является идея „приписывания“ („запечатления“, „inscription“), то есть фиксации значения». [167] Если судить по такому «прописыванию смыслов», то, когда этнологи или социологи превращают устные дискурсы в тексты, записывая их, это еще не аналогия текста, но просто текст. Текстовая аналогия присутствует уже на уровне устных дискурсов, речевых актов, даже самих действий. Она позволяет, на что указывал еще Рикер, «рассматривать действие как фиксированный текст». [168] За счет такой аналогизации прочитывание ситуаций, в которых совершаются действия, в итоге приравнивается к толкованию письменных текстов, что позволяет в равной мере применить понятие текста к ритуалам, произведениям искусства, празднествам, одежде, струнным квартетам и т. д. Текст здесь понимается совсем не литературоведчески (хотя то и дело утверждается обратное); для Гирца «текст» – скорее структурное понятие, связанное с метафорой паутины. Такая метафора текста вовсе не заставляет приравнивать культуру и текст друг к другу – это распространенное заблуждение; она побуждает рассматривать культуру в ее многослойной читаемости и развивать соответствующие подходы к плюрализации внутрикультурной многослойности и субкультур.

Ситуации действия, таким образом, не идентичны текстам. Однако их можно рассматривать как тексты, аналогично текстам, и соответственным образом прочитывать – это составляет ядро социосемиотической метафоры: социальные действия постоянно переводятся в знаки, что позволяет приписать им определенное значение. [169] Впрочем, такие знаки, в зависимости от контекста, опять-таки можно толковать по-разному. В конце концов, мы теряем власть над собственными поступками. Они влекут за собой последствия, которых мы не ожидали, они обнаруживают значения, выходящие за рамки данного момента. [170] И они, обособившись от исходной ситуации, провоцируют (бесконечную) цепочку смыслов. Такое широкое понимание текста по сей день служит стержнем понятия культуры, сформированного в ходе интерпретативного поворота: культуру следует рассматривать как ансамбль текстов.