Чтение онлайн

Локковская философия, следует согласиться, представляет собою очень понятную, и именно поэтому также и очень популярную философию, к которой примыкает все английское философствование, каким оно является и в ваше время. Она представляет собою главный способ рассуждения того мыслительного отношения, которое в Англии называется философией, ту форму, которая тогда была введена в науку впервые и вообще возникшую в Европе. Это – основной момент культуры (Bildung); наука вообще и, в особенности, эмпирические науки обязаны своим происхождением этому ходу мыслей. С тех пор выведение опытных положений из наблюдений называется у англичан философствованием; последнее односторонне увлеклось физическими и государственно-правовыми исследованиями. Всеобщие основоположения политической экономии, как, например, выдвинутое ныне положение, что следует представить торговле свободу, и вообще положения, основанные на мыслительном опыте, познания о том, что в данной области оказывается необходимым и полезным, называется у англичан философией. Схоластический способ философствования, исходив{330}ший из основоположений и дефиниций, теперь отвергнут. Всеобщие законы, силы, всеобщая материя и т.д. выводятся в естествознании из восприятий; таким образом, Ньютон считается у англичан философом κατ εξοχην (по преимуществу). Другим следствием этого распространения локковской философии является то, что в области практического философствования о гражданском обществе и государстве мысль направляется на конкретные проблемы, как, например, на вопросы о воле правителя, о подданных, о ставимых ими целях, о их собственном благе. Ставя перед нами такие конкретные проблемы, эти науки обращают наше внимание на присущее объектам их рассмотрения существенное всеобщее. Но остается еще выяснить, перед каким представлением должны отступить все другие. Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственно-правовых отношениях. В этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Это-то философствование рассуждательского мышления и сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла вся революция в позиции духа.

Гуго Гроций сделал предметом своего рассмотрения международное право одновременно с Локком, и у него мы также видим вышеуказанный способ рассуждения, так как он впадает в совершенно эмпирический набор сведений о международных отношениях, комбинированных с совершенно эмпирическими рассуждениями. Гуго де Гроот родился в Дельфте в 1583 г. Он был юристом, генеральным адвокатом и синдиком. Однако ему пришлось бежать в 1619 г., так как он был запутан в барфельдском процессе. В продолжение долгого времени он проживал во Франции, пока, наконец, не вступил в 1634 г. на службу к шведской королеве Христине. В 1635 г. он был назначен шведским послом в Париже и умер в 1645 г. в Ростовке во время поездки из Стокгольма в Голландию [253] . Свое главное произведение, носящее {331}название «De jure belli et pacis», он написал в 1625 г. Теперь его никто не читает, но в свое время оно оказало величайшее влияние. Гроций собрал в нем исторические факты и отчасти факты из Ветхого завета о том, как вели себя народы по отношению друг к другу при различных обстоятельствах войны и мира, чтò признается ими правильным при этих обстоятельствах. Образчиком его эмпирического рассуждения может служить следующее положение: пленных нельзя умерщвлять, ибо целью войны является разоружение врага; эта цель здесь достигнута; не следует поэтому идти дальше и т.д. [254] Это эмпирическое собрание фактов заставило осознать всеобщие рассудительные и разумные основоположения, привело к тому, что эти принципы получили признание и сделались более или менее приемлемыми. Так, например, мы видим, что устанавливаются принципы относительно степени правомерности применения королями насилия, – ибо мышление стало направлять свое внимание на все. Мы неудовлетворены такого рода доказательствами, дедукциями, но мы не должны недооценивать того, чтò они дали, а именно, благодаря им были установлены основоположения, имеющие свое последнее подтверждение в самих объектах рассмотрения, в духе и мыслях.

Гоббезий выдавался и прославился благодаря оригинальности своих взглядов. Он родился в Мальмесбери в 1588 г., умер в 1679 г. [255] и был воспитателем графа Девонширского. Будучи современником Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в английской революции, побуждение поразмыслить о принципах государства и права, и он в самом деле добрался до самостоятельных представлений. Он много писал и, между прочим, также и о философии вообще: «Элементы философии». Первый отдел (Sectio) этого произведения «De corpore» («О теле») вышел в свет в Лондоне в 1679 г. Он в нем трактует сначала о логике, затем о philosophia prima (первой философии) (Pars II), т.е. дает некоторую онтологию и метафизику, далее (Pars III) он говорит «Об отношении между движением и величиной»; этот отдел представляет собой механику, физику совершенно обычного типа и рассмотрение органов человеческого тела. «Второй отдел должен был {332}трактовать о человеческой природе (de Homine), а третий – о государстве (de Cive); Гоббс, однако, не полно разработал проблемы духа. Он говорит в предисловии, что в астрономии выдается Коперник, а в физике Галилей; до них в области обеих наук не было ничего достоверного. Науку о человеческом теле создал Гарвей, а общую физику и астрономию – Кеплер. Все это считается философией с той точки зрения, которую мы уже указали раньше, так как в этих науках рефлектирующий рассудок стремится познать всеобщее. Гоббс говорит дальше: что же касается философии государственного права (philosophia civilis), то она не древнее его книги de Cive [256] . Это появившееся в 1642 г. в Париже произведение пользуется, как и его «Левиафан», очень дурной славой; последнее произведение было запрещено; оно потому является библиографической редкостью. В его произведениях содержатся более здравые мысли о природе общества и правительства, чем те, которые отчасти и теперь еще в ходу. Общество, государство является для Гоббса абсолютно наивысшим, тем, чтò безусловно определяет собою закон, положительную религию и их внешнюю сторону, а так как он подчиняет их государству, то его учение сделалось, конечно, ненавистным. Но в его учении нет ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова. Правда, учение Гуго Гроция является еще менее философичным.

До Гоббса в исследованиях подобного рода устанавливали сначала идеалы, либо же приводилось в качестве авторитета Священное писание или положительное право. Гоббс же сделал, напротив, попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемым нами, являющимся нашими собственными. Таким образом, возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета, историей Саула и Давида и т.д. Уголовные законы и законы о браке и помимо этого издавна брали свои определения в продолжение долгого времени из моисеева закона или вообще из учения о потустороннем, в каковом учении эти аксиомы признавались установленными определенно высказанным божественным {333}повелением. Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. К этому последнему присоединился еще в движении, использованном Кромвелем, фанатизм, вычитывавший из писания противоположное первому принципу: например, имущественное равенство и т.д. Гоббс, правда, также отстаивал пассивное послушание, абсолютный произвол королевской власти; он, однако, пытался вместе с тем вывести принципы монархической государственной власти и т.д. из всеобщих определений. Его воззрения поверхностны, эмпиричны, но основания и положения, приводимые им в пользу этих воззрений, носят оригинальный характер, так как он берет их из естественной потребности людей.

Гоббс утверждает: «всякое гражданское общество ведет свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми»; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия». Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, все это не нечто потустороннее. «При всем неравенстве их, люди все же обладают некоторым природным равенством». Это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого» каждый представляет собой последнюю власть над другим. «Каждый в состоянии нанести этот величайший вред» [257] . Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано, как это учили в новейшее время, на свободе духа, на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другим.

b) В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом. «Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, – следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния в подлинном смысле этого слова и не болтает о том, что в естественном состоянии люди добры; оно, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием еще не укрощенного своеволия. Таким обра{334}зом, все хотят «обеспечить себя от притязании других, доставить самим себе преимущества и бòльшие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший. Естественное состояние является, таким образом, состоянием недоверия всех ко всем; это – война всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла: естество человек» это – его духовность, разумность; но, естественное состояние человека, это другое состояние, в котором человек ведет себя, следуя своим естественным влечениям. Так, например, он ведет себя в согласии со своими страстями, склонностями и т.д.; разумное же есть, напротив того, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой дает право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным». Это правильно; естественное состояние не является правовым и мы должны освободиться от него.

c) Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответственен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться [258] . Таким образом, вопрос теперь поставлен на совершенно другую почву. Но так как эта всеобщая воля помещается Гоббсом в руках одного монарха, то из совершенно правильного взгляда все же вытекает необходимость состояния абсолютной власти, полного деспотизма. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других, ибо всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит свое последовательное выражение и устанавливается в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophie, В. 3, S. 30) говорит: «Право является для него не чем иным, как совокупностью условий умиротворения, навязанных железной необходимостью, изначальной злобой людей». Мы со своей стороны можем к этому прибавить: у Гоббса, по крайней мере, имеется та положительная сторона, {335}что согласно ему на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т.д. должны быть возведены природа и организм государства. Англичане много возились с принципом пассивного повиновения, гласящим, что короли получают свою власть от бога. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, этот принцип неправильно понимают в том смысле, что короли не несут никакой ответственности и что их слепой произвол, их чисто субъективная воля именно и есть то, чему следует повиноваться.

Кедворт (1617 – 1688) хотел снова ввести в Англии платонизм, но в той форме доказательств, которую мы видели у Декарта, и в форме сухой рассудочной метафизики. Он написал знаменитую книгу «The true intellectual System of the Universe» («Истинная интеллектуальная система вселенной»), но платоновские идеи даны в ней частью в нелепой форме и перемешаны с христианскими представлениями о боге, ангелах и другом, причем все они трактуются как нечто, обладающее отдельным существованием. То, чтò у Платона является мифическим, здесь рассматривается как действительное существо, трактуется как существующие предметы. Кедворт о них рассуждает, как рассуждают, например, о самых обыденных достоверностях; они обсуждаются им примерно так, как если бы речь шла о вопросе, вероятно ли, что французы попытаются сделать высадку в Англии и удачно выполнят свое намерение. Христианский интеллектуальный мир здесь всецело сброшен с его высоты, вовлечен в форму обыденной действительности и, стало быть, разрушен. – Самуил Кларк (1675 – 1729) с выдвинутыми им доказательствами существования бога является знаменитым именем. Существует такая масса других английских философов, но мы можем оставить их в стороне, ибо Кларк, Уолластон (1659 – 1724) и другие движутся в рамках форм ходячей рассудочной метафизики. Это понимание разделяется многообразными философскими учениями о морали, появившимися тогда в Англии. «В себе» духа представляется им в форме некоторого природного бытия, а именно, в форме склонностей, чувствований. В качестве принципов они выдвигают моральное чувство, благожелательные склонности, симпатию и т.д. Замечательно в этих учениях лишь то, что, с одной стороны, они изображают долг не как нечто чуждое, данное, повеленное, а как вполне свойственное самосознанию, но, с другой стороны, представляют себе это свойство само{336}сознания как некое природное, бессознательное и бездуховное, неразумное бытие. Влечение слепо, есть некое неизменное бытие, не могущее выходить за свои пределы, как это делает мыслящее самосознание. Влечение, правда, характеризуется тем, что, как это имеет место в мышлении, также и его чистая деятельность или, иначе говоря, его выхождение вовне и содержание непосредственно полагаются тождественными; оно в самом себе обладает своим содержанием, и последнее есть не мертвенное и покоящееся, а движущееся содержание. Однако, это единство обладает формой непосредственности лишь как существующей непосредственности. Во-первых, оно не есть некое познание, не необходимо, а взято лишь из внутреннего восприятия. Во-вторых, оно есть нечто определенное, как раз не снимающее само себя, нечто такое, за пределы чего нельзя выйти, следовательно, нечто такое, чтò не есть некоторое всеобщее. Влечение так же мало представляет собою нечто бесконечное, как неподвижная категория «сила». Такого рода рассуждательство заимствует влечения в их определенности из опыта и выражает видимость их необходимости тем, что представляет их себе как нечто внутреннее, как некую силу Общежительность (Socialität), например, есть момент, встречающийся в опыте, так как люди достигают в обществе многообразных, полезных для них результатов. И вот на вопрос: на чем основана необходимость государства, общества, следует ответ: на некоей общежительной (Socialen) склонности. Эта склонность и является причиной, подобно тому как в области физических явлений всегда имеет место такой формальный перевод. Необходимость существования, например, электрических явлений находит себе обоснование в некоторой производящей их силе. Это – только форма возвращения из внешнего в некое внутреннее, сведения сущего на некое мыслимое, которое, однако, в свою очередь также представляют себе как некое существующее. Сила необходима вследствие того, что существует проявление, от последнего мы должны умозаключать к первой. И наоборот, проявление существует благодаря силе, ибо последняя есть причина проявления. Таким образом, там сила выступает как основание, а здесь как причина. Но касательно всего этого не сознают, что перед нами в отношении формы – переход от понятия в бытие и обратно, а в отношении содержания как раз полнейшая случайность, случайное появление. Мы видим электричество, и точно так же мы преднаходим, что люди побуждаются своей природой к общежительности, обладают симпатическими склонностями и т.д.{337}

В борьбе за самостоятельное укрепление правовых отношений в государстве, за создание правильного судоустройства, выступила вперед рефлективная мысль и существенно вмешалась в эту борьбу. У Пуфендорфа, точно так же, как и Гуго Гроция, принципом выставляется человеческое влечение к искусству, инстинкт и, в особенности, влечение к общежительности, и т.д. Самуил фон Пуфендорф родился в 1632 г. в Саксонии, изучал в Лейпциге и Иене государственное право, философию и математику. Он был первым, введшим в 1661 г., в качестве гейдельбергского профессора естественное и государственное право как предмет университетского преподавания. В 1668 г. он поступил на шведскую государственную службу, которую он впоследствии переменил на бранденбергскую, и умер в 1694 г. в Берлине тайным советником. Он написал несколько произведений, посвященных государственному праву и истории, из которых следует особенно отметить: «De jure naturae et gentium» («Об естественном праве народов»); далее следует отметить учебник под заглавием: «De officio hominis» («Об обязанности человека»), там же 1673, и «Elementa jurisprudentiae universalis» («Элементы всеобщей юриспруденции») [259] . Здесь еще признается божественное право королей, в силу которого они обязаны отдавать отчет только перед богом, обязаны, впрочем, помимо этого принимать советы от церкви, но вместе с тем здесь рассматривается также вопрос о том, какие влечения и потребности присущи человеку. Пуфендорф принимает, что эти влечения являются внутренней основой гражданского и государственного права и выводит из них обязанности, имеющие силу также и для правительств и правителей, дабы в правлении государством участвовала также и человеческая свобода. Базисом государства является для Пуфендорфа влечение к общежительности, а высшей целью государства является для него достижение мира и обеспеченности общественной жизни посредством превращения внутренних обязанностей, внушаемых совестью, во внешние, принудительные нормы [260] .{338}

Другой стороной этого умонаправления является то, что мысль обратилась также и к исследованию природы; в этой области прославился Исаак Ньютон своими математическими открытиями и физическими определениями. Он родился в 1642 г. в Кембридже, занимался главным образом математикой и сделался профессором этой науки в Кембридже. Позднее он был президентом научного общества в Лондоне и умер в 1727 г. [261] .

Ньютон бесспорно больше всех способствовал распространению локковской философии или вообще английской манеры философствования, и, в частности, применению этой манеры ко всем физическим наукам: «физика, берегись метафизики» было его девизом, т.е. стало быть: «физика, берегись мышления». И он, равно как и все физические науки до наших дней, оставались верными этому паролю: эти науки никогда не вдавались в исследование своих понятий, в мышление мыслей. Но физика все же ничего не может предпринять без помощи мышления. Свои категории, законы она получает только с помощью мышления, и без последнего она не может двинуться с места. И как раз Ньютон главным образом способствовал внесению в нее рефлективных определений сил; он поднял науку до точки зрения рефлексии, выставил вместо законов явлений законы сил. Придерживаясь своего пароля, Ньютон выводил из своих наблюдений свои рассудочные положения, и в физике и учении о цветах он делал неудачные наблюдения и еще более неудачные умозаключения. Он, отправляясь от наблюдений, приходит к общим точкам зрения, кладет их в свою очередь в основу дальнейшего исследования и конструирует из них единичные факты. Это – теории. Целью исследования сделалось наблюдение вещей и познание имманентных в них законов, присущего им всеобщего. Притом Ньютон такой полный варвар в отношении понятий, что с ним произошло то же самое, что с тем, который в высшей степени удивился и обрадовался, когда узнал, что он всю свою жизнь говорил прозой, сам не зная, что он такой искусный. Однако, Ньютон, как и физики, никогда этого так и не узнал; он не знал, что он мыслит и имеет дело с понятиями, между тем как он полагает, что имеет дело с физическими вещами, представляя собою величайшую противоположность Бёме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, {339}покорил их власти своей мысли; Ньютон же, наоборот, оперировал с понятиями как с чувственными вещами и брал их так, как мы обыкновенно смотрим на камни и куски дерева. Дело обстоит так и поныне. В самом начале трактатов о физических науках, мы, например, читаем о силе инерции, об ускоряющей силе, молекулах, о центростремительной и центробежной силах, как о твердых определениях, которые имеются; то, чтò представляет собою последние выводы рефлексии, здесь выставляется как первые основания. Если мы зададим себе вопрос: «почему в таких науках не достигаются успехи», мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти определения без смысла и понимания. Например, в «Оптике» Ньютона умозаключения из сделанных им опытов потому представляют собою нечто столь неистинное, столь лишенное понятия, что в то время, как их обыкновенно выставляют в качестве возвышенного образца того, как мы должны познакомиться с природой посредством экспериментов и заключений из этих экспериментов, они на самом деле могут считаться образцом того, как не следует ни экспериментировать ни умозаключать и вообще образцом того, как нельзя ничего познать. Такое жалкое испытывание опровергается природой, ибо природа превосходнее того вида, который она являет нам в этом жалком испытывании; она сама и дальнейшее испытывание опровергают это жалкое испытывание. И в самом деле, от великолепных ньютоновских открытий в области оптики ничего не осталось, кроме одного того факта, что свет разделяется на семь цветов. Это произошло частью потому, что здесь важно понятие целого и частей, отчасти же потому, что Ньютон упорно закрывал глаза на противоположные наблюдения. От этого эмпирического способа философствования мы переходим теперь к Лейбницу.