Чтение онлайн

c) Третьим идет у Канта разум, к которому он переходит от рассудка также психологически. А именно, он начинает разыскивать в мешке души, какая такая еще способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум. Все было бы столь же благополучно, если бы в этом мешке и вовсе не нашлось бы разума, подобно тому, как физикам безразлично, существует ли, например, или не существует магнетизм. «Все наше познание начинает с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания {432}и подводит его под высшее единство мышления». Разум есть поэтому, согласно Канту, способность познания из принципов, т.е. познания особенного во всеобщем посредством понятий; рассудок же, напротив, получает свое особенное через созерцание. Но сами категории суть нечто особенное. Принципом же разума вообще служит, согласно Канту, всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка. Разум есть, стало быть, для Канта мышление, делающее своим предметом безусловное. С тех пор вошло в философское словоупотребление различение между рассудком и разумом, между тем как у прежних философов мы не находим такого различения. Продуктом разума, согласно Канту, является идея (это – платоновское выражение), и он понимает под нею именно безусловное, бесконечное [333] . Утверждение, что разум порождает идеи, есть великое слово. Однако, у Канта идея есть абстрактно всеобщее, неопределенное.

Это безусловное должно быть понимаемо конкретно и в том-то и заключается главная трудность. Ибо познать безусловное означает определить его и выводить из этого его определения. Много писали и высказывались о познании, не давая его дефиниции; но в философии мы стремимся к тому, чтобы познать то, чтò предполагается известным. Здесь Кант нам говорит, что хотя разум влечется познать бесконечное, он однако, не может этого выполнить. И он указывает («Kritik der reinen Vernunft», S. 277 – 278), как на основание этой его неспособности, с одной стороны, на то, что бесконечному не соответствует психологически какое-либо чувственное созерцание или восприятие, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; идее «не может быть дан в чувственном мире совпадающий с нею предмет». Однако, все зависит от того, как мы смотрим на мир; но для Канта опыт, рассмотрение мира всегда означает только то, что здесь-то стоит подсвечник, а там-то – табакерка. Несомненно верно, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия, и если примем как предпосылку, что то, что мы знаем, есть в качестве опыта синтезирование мыслей и доставляемых чувствами материй, то бесконечное, несомненно, не может быть познано в том смысле, чтобы мы обладали чувственным его восприятием. Но мы и не будем требовать чувственного восприятия для подтверждения истинности бесконечного; дух существует лишь для духа. Второе основание, почему бесконечное не может быть познано, заключается в том, что у разума нет для такого познания ничего другого, кроме тех форм мышления, которые мы называем кате{433}гориями, а последние, хотя и дают то, что Кант называет объективными определениями, дают его, однако, так, что они в себе все те суть опять-таки только некое субъективное. Стало быть, когда мы эти категории, которые могут быть применены лишь к явлениям, употребляем для определения бесконечного, мы запутываемся в ложных умозаключениях (паралогизмах) и в противоречиях (антиномиях), и это одно из важных положений кантовской философии, что бесконечное, поскольку его определяют через категории, теряется в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, благодаря этим противоречиям становится трансцендентным, он, однако, всегда содержит в себе требование, чтобы мы сводили восприятие, опыт, рассудочное познание к бесконечному. Только это соединение бесконечного, безусловного с конечным, обусловленным, содержащимся в рассудочном познании, а то даже и в восприятии было бы наиболее конкретным.

Существуют различные виды этого безусловного, своеобразные порожденные разумом предметы, трансцендентальные идеи; они, стало быть, сами суть некое особенное. Способ, каким Кант приходит к этим идеям, опять-таки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы умозаключений разума. Так как, говорит Кант, существуют три формы силлогизмов, – категорический, гипотетический и разделительный, – то безусловное есть также троякого рода. «Во-первых, безусловное категорического синтеза в некоем субъекте». «Синтез» означает конкретное; но выражение двусмысленно, так как оно обозначает внешнее соединение самостоятельных признаков. «Во-вторых, мы должны будем искать безусловного гипотетического синтеза членов в ряде и, в-третьих, разделительного синтеза частей в системе». Первое соединение, высказанное как предмет разума или трансцендентальная идея, мы делаем, когда представляем себе «мыслящий субъект», второе соединение «есть совокупность всех явлений, мир», а третье есть «вещь, содержащее верховное условие возможности всего, что может быть мыслимо, существо всех существ», т.е. бог. Доведенный до последнего заострения, вопрос стоит теперь так: может ли разум привести эти предметы к действительности, или они остаются замкнутыми в субъективном мышлении? Кант придерживается того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реальность; когда разум пытается это сделать, он становится трансцендентным, выходящим за пределы, и создает лишь паралогизмы, антиномии и идеал без действительности [334] .{434}

α) «Паралогизм есть ложное по форме умозаключение разума». Так как разум мыслит реальным тот вид безусловного, который есть категорический синтез в некоем субъекте, следовательно, мыслящий субъект, то это безусловное называется субстанцией. Вопрос: представляет ли собою «я» мыслящую субстанцию, душу, душу-вещь? Далее спрашивается, есть ли это «я» пребывающее, имматериальное, негибнущее, личное, бессмертное и нечто такое, что находится в реальном общении с телами? Ложность умозаключения состоит в том, что необходимая идея разума о единстве трансцендентального субъекта трактуется в нем как некая вещь, ибо лишь вследствие такой трактовки пребывающее этого трансцендентального субъекта превращается в субстанцию. Помимо же такой трактовки я, правда, нахожу себя в своем мышлении пребывающим, но лишь в воспринимающем сознании, а не вне его. «Я» есть, следовательно, пустой, трансцендентальный субъект наших мыслей, который и познается только через его мысли, но по ним мы не можем составить себе ни малейшего понятия о том, что он такое в себе. – Ужасное различение! ибо мысль и есть «в себе». Мы не можем-де высказывать о нем бытие, потому что мышление есть голая форма и мы имеем представление о мыслящем существе не через какой-либо внешний опыт, а лишь через самосознание, т.е. потому что мы не можем взять «я» в руки, рассмотреть, обнюхать и т.д. Мы, стало быть, хорошо знаем, что «я» есть субъект; но, если мы выходим за пределы самосознания и говорим, что оно есть субстанция, то мы идем дальше того, на что мы имеем право. Поэтому я не могу сообщить субъекту реальность.

Здесь мы видим, как Кант впадает в противоречие с варварскими представлениями, которые он опровергает, и со своими собственными варварскими представлениями, которые остаются в пределах представлений, опровергаемых им. Он, во-первых, совершенно прав, утверждая, что «я» не есть некая душа-вещь, некое мертвенно пребывающее, обладающее чувственным существованием; и, в самом деле, если бы оно было предполагаемой вещью, то должна была бы существовать возможность испытывать его. Но Кант, во-вторых, не только утверждает противоположное, а именно, что «я» как всеобщее или мышление себя в себе обладает в самом же себе той истинной действительностью, которой оно требует как предметного способа бытия, но также и не выходит за пределы того представления о реальности, согласно которому последняя состоит в том, что она есть некое чувственное бытие; следовательно, так как «я» не дано в каком-либо внешнем опыте, то оно-де не реально [335] . Ибо согласно {435}Канту самосознание, «я» как таковое, не есть реальность; оно есть лишь наше мышление, или, иначе говоря, он понимает самосознание исключительно лишь как чувственное. Согласно этому, бытие, вещь, субстанция, носит у Канта такой характер, как будто эти категории рассудка слишком высоки для субъекта, чтобы их можно было предицировать ему; на самом же деле такие определения скорее слишком скудны и дурны для субъекта, ибо живое не есть вещь, и столь же мало душа, «я», дух есть вещь. И «бытие» есть также наималейшее, что можно сказать о духе; оно есть его непосредственное, абстрактное тождество с собою; бытие, следовательно, присуще духу, но мы должны считать делом почти не стоящим труда применение к нему этой категории.

β) Затем следует, во-вторых, у Канта, антиномия, т.е. противоречивость идеи разума о безусловном, применяемой к миру, чтобы изобразить его как полную совокупность условий. А именно, разум требует наличия в данных явлениях абсолютной полноты условий их возможности, поскольку последние составляют ряд, так что сам мир должен оказаться безусловным. И вот, если мы высказываем эту завершенность как существующую, то получается лишь антиномия, и разум оказывается лишь диалектическим, т.е. в этом предмете оказывается со всех сторон полнейшее противоречие [336] . Ибо явления суть некоторое конечное содержание, мир – некоторая связь ограниченного; когда же это содержание мыслится разумом, подводится, следовательно, под безусловное и неограниченное, то у нас получаются два противоречащих друг другу определения, конечное и бесконечное. Разум требует всецело завершенного синтеза, абсолютного начала; в явлениях же перед нами, напротив, ряд причин и действий, не имеющих последнего члена. Кант обнаруживает («Kritik der reinen Vernunft», S. 320) здесь четыре противоречия, чтò, однако, слишком мало, ибо в каждом понятии имеются антиномии, так как оно не просто, а конкретно, содержит в себе, следовательно, различные определения, которые вместе с тем противоположны.

αα) Указанные Кантом антиномии заключаются в том, что, во-первых, мы должны признать верными как одно определение, ограниченность, так и другое, неограниченность. «Тезис: мир имеет начало и конец во времени, и он находится в замкнутом пространстве. Антитезис: он не имеет начала и конца во времени, и также не имеет никаких границ в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть так же хорошо доказано, как и другое, и он и доказывает оба положения апагогически; {436}однако, говорит он, это не «адвокатские доказательства». Мир как вселенная есть целое; таким образом, он есть всеобщая идея и постольку он неограничен; завершение же синтеза в поступательном пространственном и временном движении есть первое начало времени и пространства. Стало быть, если будем применять к миру в целях его познания категории «ограниченный» и «неограниченный», мы впадем в противоречия, потому что эти категории не могут быть высказаны о вещах в себе.

ββ) Вторая антиномия состоит в том, что необходимо признать существование атомов, из которых составлена субстанция и, следовательно, может быть доказана простота, но точно так же может быть доказана незавершенность, все дальнейшее и дальнейшее деление. Тезис поэтому гласит: «каждая составная субстанция состоит из простых частей»; антитезис же гласит: «не существует ничего простого». В тезисе утверждается граница, некоторое материальное самостоятельно сущее, точечное, которое есть столь же и замыкающая поверхность; антитезис же утверждает делимость до бесконечности.

γγ) Третья антиномия представляет собою противоположность свободы и необходимости. Первая есть определяющее себя из себя, аспект бесконечности. Тезис гласит: существует единственно только причинность согласно законам свободы. Антитезис гласит: господствует исключительно детерминизм; всякая вещь определена внешним основанием.

δδ) Четвертая антиномия основана на следующем: с одной стороны, целокупность завершается в свободе как некоем первом начале действования, или, иначе говоря, в абсолютно необходимом существе как причине мира, так что поступательное движение причин прерывается; но этой свободе противостоит, с другой стороны, необходимость поступательного движения, согласно условиям причин и действия, и существованию необходимого существа противостоит то обстоятельство, что все случайно. Тезис утверждает поэтому абсолютную необходимость обусловленного мира. «Для существования мира требуется существование безусловно необходимого существа». Антитезис же гласит: «Не существует безусловно необходимого существа ни как часть мира, ни вне последнего».

Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая, и излишне здесь развить это подробнее. Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее интересная сторона, которую Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 324) заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике мы представляем себе, что {437}одно должно быть признано верным, а другое должно быть опровергнуто. Однако, то важное, которое заключается в этом утверждении Канта, получается против его намерения. Ибо он, правда, разрешает («Kritik der reinen Vernunft», S. 385 – 386) эти антиномии, но лишь в своеобразном смысле трансцендентального идеализма, который ведь не подвергает сомнению и не отрицает существование внешних вещей, а «дозволяет, чтобы вещи созерцались в пространстве и времени» (для чего не нужно никакого дозволения), но для которого «пространство и время не суть сами в себе вещи» и поэтому «не существуют вне нашей души», т.е. все эти определения о начале во времени и т.д. не присущи самим вещам, «в себе» мира явлений, существующему вне нашего субъективного мышления, самостоятельно. Если бы такие определения были присущи миру, богу, свободному, то имелось бы налицо объективное противоречие; но это противоречие не имеется само по себе, а присуще только нам. Или, иначе говоря, этот трансцендентальный идеализм оставляет существовать указанное противоречие, а только принимает, что «в себе» не страдает таким противоречием, что это противоречие имеет свой источник исключительно в вашем мышлении. Таким образом, в нашей душе остается та же самая антиномия, и как раньше бог был тем, чтò должно было принять в себя все противоречия, так теперь эту роль должно принять на себя самосознание. До того же обстоятельства, что если вещи не противоречат друг другу, то противоречит себе самосознание, кантовской философии даже не было никакого дела. Опыт учит нас, что «я» не разрушается вследствие этого обстоятельства, а существует; можно, следовательно, не заботиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Кант, однако, обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе; но чтò дух, величайшее, есть противоречие, это ему не жалко. Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство.

γ) Кант затем переходит также к рассмотрению идеи бога; эта третья идея есть существо существ, наличие которого предполагали другие идеи. Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 441 – 452), что если согласно вольфовской дефиниции бог есть всереальнейшее существо, то важно доказать, что бог не есть голая мысль, а что он есть, обладает {438}действительностью, бытием. Это Кант называет идеалом разума в отличие от идеи, которая есть только целокупность всех возможностей. Идеал есть, следовательно, идея как существующее, подобно тому, как мы в искусстве называем идеалом реализованную в чувственном виде идею. Здесь Кант рассматривает доказательства бытия божия, ставя вопрос о том, может ли быть сообщена этому идеалу реальность.