Чтение онлайн

Что же касается практической государственной жизни, то эти писатели вовсе и не думали о революции, а желали и требовали лишь улучшений, но главным образом субъективно, – желали и требовали, чтобы правительство уничтожило злоупотребления, назначало министрами честных людей. Такого рода мерами было то положительное, о чем они говорили, что должно было по их мнению произойти; они советовали давать принцам хорошее воспитание; рекомендовали монархам быть бережливыми и т.д. Французская революция была вынуждена неподвижным упорством предрассудков и главным образом высокомерием, полнейшей безмозглостью, корыстолюбием. Философы, о которых мы теперь говорим, могли иметь только {390}общую идею о том, как это должно было бы быть, а не указать способ осуществления. Уже делом правительства было бы приказать ввести в конкретной форме учреждения и улучшения; оно, однако, этого не сумело. То, чтò философы выдвигали и отстаивали против этой ужасной разрухи, сводилось в общем к тому, что люди не должны больше быть непосвященными профанами ни в отношении религии, ни в отношении права, так что в области религии не должна существовать иерархия, замкнутое, избранное, насчитывающее ограниченное число членов сословие священников, и точно так же в правовой области не должны существовать замкнутая каста и исключительное общество (а также и юридическое сословие), которые одни только и обладают знанием вечного, божественного, истины и справедливости и могут приказывать и распоряжаться, чтобы другие люди следовали этим познанным ими положениям, а человеческий разум имеет право давать свое согласие и иметь свое суждение. Рассматривать варваров как непосвященных мирян, – это в порядке вещей; варвары и суть непосвященные; но трактовать мыслящих людей как непосвященных, это – самое жестокое отношение, какое только может быть. Это великое человеческое право на субъективную свободу, усмотрение и убеждение люди, о которых мы говорим, геройски завоевали с помощью своего великого гения, теплоты чувства, пламенности ума и мужества: собственная самость, ум (der Geist) человека, настаивали они, является источником того, что он должен уважать. В них, таким образом, проявляется фанатизм абстрактной мысли. Мы немцы, во-первых, пассивны по отношению к существующему, переносили его. Во-вторых, если его ниспровергли, то мы также пассивны. Другие его опрокинули, мы позволили, чтобы нас его лишили, дали этому произойти.

Фридрих II в Германии также примыкает к этой умственной культуре (Bildung), чтò представляло собою в то время редкий пример. В Германии пользовались распространением французские придворные нравы, оперы, сады, платья, но не философия; правда, в форме ума, остроумия многое из этой философии все же проникло в этот высший свет и прогнало многое дурное и варварское. Фридрих II, не будучи воспитан в чтении заунывных псалмов, не будучи принужден ежедневно выучивать несколько псалмов наизусть, не изучив варварской вольфовской метафизики и логики (что другое нашел он в Германии кроме Геллерта?), знал великие, хотя формальные и абстрактные, религиозные и государственные основоположения и правил согласно им в тех обстоятельствах, в которых он находился. Не было другой потребности в его народе; нельзя требовать, чтобы он был реформатором, револю{391}ционером этого народа, так как никто еще не требовал государственных чинов, публичности судопроизводства. Он ввел то, в чем была потребность: веротерпимость, законодательство, улучшение отправления правосудия, экономию в расходовании государственной кассы; от жалкого немецкого права в его государстве не осталось даже и следа. Он выдвинул принцип государственной пользы и тем самым выбросил вон в своем государстве все привилегии, немецкие партикулярные права, чисто положительное право. Это – глупо, если теперь на него набрасываются ханжество и ложный немецкий национальный дух (Deutscheit) и хотят умалить или даже унизить, превратить в нечто бесполезное (Eitelkeit) или бесчестное это великое явление, которое так много сделало. То, чтò претендует быть немецким национальным духом, должно быть чем-то разумным.

Утвердительное содержание этого философствования, во всяком случае, не удовлетворяет требованиям, предъявляемым основательностью. Главным определением в этом учении была, как у шотландцев и как у нас, предпосылка, что человек обладает изначальными правовыми чувствами, как, например, благожелательностью и социальными склонностями, которые должны быть затем развиты. Положительный источник знания вообще и права в частности представители этого направления видят в человеческом разуме и всеобщем сознании человека, в здравом человеческом рассудке, а не в форме понятия. Несомненно, достойно удивления видеть, как эти философы выражают истины в форме всеобщих мыслей; несомненно, бесконечно важно, что эти истины суть изначальные суждения (Vorurteile: буквально – предрассудки. – Перев.) человека, что человек обладает в своем сердце чувством права, любви к людям, что религия, вера не должна быть делом вынуждения, что заслуги, талант, добродетель есть истинная знатность и т.д. Основным пунктом размышления, главным образом, у немцев, был вопрос о том, в чем состоит назначение человека, причем под этим «назначением» разумели природу духа, и во всяком случае верно, что при обсуждении духовных явлений надо восходить к последней. Но чтобы найти эту природу духа, это назначение, обращались к восприятию, наблюдению, опыту: существуют-де такие-то и такие-то влечения. Это, правда, определения в самих нас; но это не значит, что мы сразу же познаем их в их необходимости. Кроме того, такое влечение понималось как при{392}родное; оно здесь, таким образом, неопределенно внутри себя, свое ограничение оно имеет лишь как момент целого. Касательно познания мы найдем здесь только весьма абстрактные мысли (конечно, эти мысли всегда так же хороши, как наши, и вместе с тем, остроумнее наших), которые по своему содержанию должны были быть по намерению этих философов конкретными и действительно и были таковыми, но понимались так поверхностно, что они скоро оказываются недостаточными для обоснования того, что они хотят вывести. Так, например, они исходят из мысли, что природа есть целое, все в ней определено законами, совокупностью соединяющихся различных движений, цепью причин и действий и т.п.; различные свойства материи, связи вещей производят все, что происходит. Это – общие слова, которыми можно наполнить книги.

К числу таких книг принадлежит «Système de la Nature», главное произведение этого направления, написанное немцем, бароном Гольбахом, в Париже, который был тогда центром всех этих философов. Монтескье, Даламбер, Дидро вращались в продолжение некоторого времени в его кружке. Хотя все названные авторы возмущались против существующего, они в других отношениях очень сильно различались друг от друга. «Système de la Nature» мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это – не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло.

«Великое целое природы» (le grand tout de la nature) есть последнее основание; «вселенная не являет ничего другого, помимо неизмеримого скопища материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин и действий, из каковых причин некоторые задевают наши органы чувств, а другие нам неизвестны, потому что воспринимаемые нами их действия слишком отдалены от своих причин. Различные свойства этих материй, их многообразные сочетания и действия, являющиеся следствием этих соединений, составляют для нас сущности (essences). Благодаря различию этих сущностей возникают различные порядки, роды, системы, занимаемые вещами, и совокупная сумма которых, великое целое, есть то, чтò мы называем природой» [299] . Мы видим, что здесь автор, как это сказал Аристотель о Ксенофане, бросил неопределенный взгляд в пространство, т.е. в бытие. Все есть согласно Гольбаху движение: материя сама движется, пиво бродит, душевными движения{393}ми являются страсти [300] . «Многообразие явлений природы и их непрестанное возникновение и исчезновение имеет свое основание единственно только в многообразии движения и движущейся материи». Благодаря различным комбинациям и модификациям, благодаря различным распорядкам возникают различные вещи. «Материи или склонны соединяться друг с другом или неспособны к соединению. На этом основывают физики притяжение и отталкивание, симпатию и антипатию, сродство и отношение, а моралисты – ненависть и любовь, дружбу и вражду». Существование духа, бестелесного, противоречит движению, изменению соотношений тела в пространстве [301] .

Другой главной книгой является еще более опасная «De la Nature» Робинэ (1735 – 1820). В ней господствует совершенно другой дух, дух основательности; часто нас заражает та глубокая серьезность, которую обнаруживает этот человек. Он начинает так: «Существует бог, т.е. причина явлений того целого, которое мы называем природой. Кто такой бог? Мы этого не знаем и осуждены никогда этого не знать, в какой бы порядок вещей мы ни были бы поставлены. Мы не можем его вполне познать, потому что нам всегда будет недоставать для этого средств. Мы еще и теперь могли бы написать на дверях наших храмов слова, которые читали на алтаре, посвященном ему ареопагом: «неведомому богу». Это то же самое, что говорят в наши дни: нет-де перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, господствующий во вселенной, так же мало является видимым типом его мудрости, как наше слабоумие – образом его ума». Но эта первопричина, бог, является согласно Робинэ действующей, породила природу, так что для Робинэ единственно возможным познанием является познание природы. «Существует только одна причина. Вечная причина, которая, так сказать, вложила как семена (engrainé) одни события в другие, дабы они согласно ее воле неминуемо следовали одно за другим, коснулась вначале бесконечной цепи вещей; благодаря этому продолжающемуся впечатлению вселенная живет, движется и продолжает себя (perpétue). Из единства причины проистекает единство деятельности, которая, по-видимому, даже не допускает прибавления или убавления. Все совершается в силу этого единственного акта. С тех пор, как стали изучать природу, никто еще не нашел ни изолированного явления, ни не{394}зависимой истины, потому что не существует и не может существовать таковых. Целое сохраняется благодаря взаимному соответствию его частей» [302] . Деятельность природы едина так же, как един бог.

В частности, Робинэ понимает эту деятельность так, что во всем развертываются зародыши; повсюду имеются органические существа, порождающие себе подобных; ничего не стоит отдельно, все сочетано, связно и гармонично. Робинэ подвергает здесь последовательному рассмотрению растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т.д. и старается показать, что в живых существах имеются зародыши, что и металлы также организованы внутри себя. «Пример полипа чрезвычайно убедителен для доказательства того, что мельчайшие органические части одарены жизнью (animalité), ибо полип есть группа соединенных полипов, каждый из которых такой же подлинный полип, как он. Остается доказанным, что с этой точки зрения живое состоит лишь из живых, животное – из маленьких животных, всякое определенное животное – из крошечных животных того же рода, собака – из маленьких собачьих зародышей, человек – из человеческих зародышей». Для доказательства этого Робинэ приводит в «Ресаpitulation» («Повторение») тот факт, что «семя животных кишит семенными животными». Связывая каждое рождение, называемое так в собственном смысле, с совокупным действием обоих полов, он утверждает, что каждый индивидуум внутренне или даже во внешних органах представляет собою гермафродита. О минералах он говорит: «Не вынуждены ли мы рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем такую внутреннюю структуру? Она непременно предполагает наличие семени, тел, зародышей, развитием которых они являются». И точно так же и воздух согласно Робинэ имеет свой зародыш, который получает действительность только благодаря тому, что питается водой, огнем и т.д.: «Пар, как начало, есть лишь зародыш воздуха; насыщаясь в различной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить различные состояния роста и сделается сначала эмбрионом, а затем полным воздухом» [303] . Робинэ называет простую форму внутри себя, субстанциальную форму, понятие зародышем. Хотя он это старается доказать слишком чувственным образом, он все же исходит из конкретных внутри себя начал, из формы в самой себе.

О зле и благе в мире Робинэ также говорит. В результате своего {395}рассмотрения он приходит к выводу, что зло и благо уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть мнение, что хорошего больше в мире, он говорит, что все, к чему сводится хорошее, заключается в некотором удовольствии, приятном чувстве, удовлетворении; но этому чувству должны предшествовать потребность, недостаток, страдание, устранение которых является удовлетворением [304] . Это – не только эмпирически правильная мысль, но и намек на более глубокое воззрение, что всякая деятельность осуществляется только через противоречие.

Результатом французской философии является ее настойчивое стремление получить всеобщее единство, но не абстрактное, а конкретное единство. Так, например, уже Робинэ делает предположение о существовании всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; это конкретное он называл природой, над которой он ставит бога, но бога как непознаваемое; все предикаты, которые мы могли бы высказать о нем, содержат в себе неподобающее ему. Нужно признать, что в этой философии встречаются великие представления о конкретном единстве, находящиеся в противоречии с абстрактными метафизическими определениями рассудка, например представления о плодородности природы. Но, с другой стороны, главным у этих философов является мысль, что притязающее на признание должно наличествовать и что человек должен присутствовать во всяком познании, самостоятельно признать его истинность, и потому они объявили войну всякому потустороннему авторитету государства, церкви и, в особенности, всякой абстрактной мысли, не имеющей наличного в нас смысла. В каждом философском учении имеются эти два определения: конкретность идеи и присутствие с ним духа; мое содержание должно вместе с тем быть конкретным, наличным. Это конкретное получило название разума, который благороднейшие из этих философов защищали с величайшим воодушевлением и жаром; мысль, свободу убеждений, совести во мне они возвели в знамя народов. Они сказали человеку: «под этим знаком победишь», так как они имели перед глазами только то, чтò было сделано под знаком креста, чтò получилось под этим знаком для веры, для права, для религии, – так как они видели, сколь был унижен, обесчещен знак креста. {396}Ибо под знаком креста победили ложь и обман, под этой печатью учреждения окостенели, дошли до всякой подлости, так что они изображали этот знак как совокупность и корень всякого зла. Они, таким образом, совершили в другой форме лютеровскую реформацию. Это конкретное имело несколько форм: форму социальных влечений в практической области, форму законов природы в теоретической области. Эти философы чувствуют абсолютную потребность в том, чтобы найти имманентный компас внутри себя, т.е. в человеческом духе; человеческому духу настойчиво необходимо иметь такую твердую точку опоры, если только он хочет пребывать в самом себе, если он хочет быть свободным, по крайней мере, в своем мире. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые будучи ложными, сами становились односторонними; это стремление к единству, но конкретному единству, является также причиной дальнейшего многообразия содержания.

Поэтому в своей теоретической философии французы перешли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, которое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедительно для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы, как представляющие собою лишь видоизменение ощущения. Единства, которое выдвинули французы, сделались, таким образом, односторонними.

В состав этой односторонности входит противоположность между sentir (чувствовать) и penser (мыслить), или, если угодно, их тождество, так что мышление эти философы считают лишь результатом чувства, причем, однако, эта противоположность не объединяется ими спекулятивным образом в боге, как это сделали Спиноза и Мальбранш. Это сведение всякого мышления к ощущению, как это в известном отношении сделал уже Локк, становится распространенной теорией. Робинэ («De la Nature», t. I, р. IV, ch. 3, р. 257 – 259) рассматривает также эту противоположность и не идет дальше того, что дух и тело нераздельны, но способ их единства необъясним. «Système de la Nature» (t. I, ch. X, p. 177) отличается особенно плоским сведением мышления к ощущению. Основная мысль заключается в том, что «абстрактные {397}мысли суть только способы рассмотрения нашим внутренним органом своих собственных видоизменений. Слова доброта, красота, порядок, ум, добродетель и т.д. не представляют для нас никакого смысла, если мы их не относим и применяем к предметам, касательно которых наши чувства нам показали, что они способны обладать этими свойствами, или же к известным нам способам бытия и действия». Таким образом, и психология перешла в материализм, например, у Ламеттри (1709 – 1759) в его произведении «L’homme machine» («Человек машина»): всякая мысль, всякое представление имеют смысл только в том случае, если их понимать как материальные; только материя существует.