Чтение онлайн

Великие умы противопоставляли этому воззрению чувство в груди человека, инстинкт самосохранения, благожелательные склонности по отношению к другим людям, влечение к общительности; последнее Пуффендорф также положил в основание своей системы права. Исходя из них, эти великие умы высказали очень много превосходного. Так, например, Монтескье в его прекрасной книге «L’esprit des lois» («Дух законов»), о которой Вольтер сказал, что она является esprit sur les lois (остроумничание по поводу законов. Непереводимая игра слов: по-французски esprit означает дух и остроумие. – Перев.), подвергает рассмотрению народы в том великом смысле, что их государственное устройство, религия, короче говоря, все, что находится в государстве, составляют целостность.

Это сведение получает у Гельвеция такую форму, что, если французские философы искали в человеке, взятом со стороны морали, некое единое, то он называет это единое себялюбием и старается показать путем остроумных анализов, что все, что мы называем добродетелью и вообще всякая деятельность, все законы, правовые нормы, имеют в основании своего построения лишь себялюбие, своекорыстие и разлагается на них [305] . Это выставленное Гельвецием начало односторонне, хотя «я сам» составляет существенный момент. Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со вся{398}ким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя. Этот момент самости, субъективной свободы должен всегда присутствовать. Если брать это односторонне, то можно из этого сделать выводы, ниспровергающие все святое, но это же самое мы встретим в самой что ни на есть благородной морали.

Что касается области практики, то следует сделать еще то частное замечание, что когда выдвигали в качестве принципа чувство права, конкретный практический дух и вообще человечность, счастье, то этот принцип, понимаемый как всеобщий, хотя и имел форму мысли, однако в таком конкретном содержании, почерпнутом из нашего влечения или нашего созерцания, например, даже в содержании, почерпнутом из области религии, не являлась содержанием сама мысль. Но бывало также и так, что выставлялось как принцип и содержание чистое мышление, хотя опять-таки этому содержанию недоставало истинного сознания своей своеобразной формы, ибо при этом не познавали, что этот принцип является мышлением. Мы видим, что такой принцип появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, чтò есть в человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконечную силу.

Это – то, чтò Руссо, с одной стороны, сказал о государстве. Он спрашивает, в чем состоит абсолютное оправдание последнего: «что является основой государства?» Право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым он с одной стороны понимает так, что оно исторически покоится на насилии, принуждении, на завоевании, частной собственности и т.д. [306] Но принципом оправдания Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на положительное право государств, он отвечает на этот вышеуказанный вопрос (ch. IV, р. 12), что человек обладает свободной волей, так как «свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы, означает отказаться от того, чтобы быть человеком. Несвобода есть поэтому отказ от своих человеческих прав и даже от своих обязанностей». Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо, таким образом, говорит (ch. VI, р. 21): «Основная задача заключается в том, чтобы {399}найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общую власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает общественный договор» – он представляет собою союз, в котором каждый находится по своей собственной воле. Эти принципы, выставленные так абстрактно, следует признать правильными, однако, скоро начинается двусмысленность. Человек свободен; это, разумеется, субстанциальная природа человека и в государстве от нее не только не отказываются, а в самом деле она только в нем и конституируется. Свобода, которой обладают по природе, задаток свободы, не есть действительная свобода, ибо только государство есть осуществление свободы.

Но здесь начинается недоразумение относительно всеобщей воли, а именно понятие свободы не следует брать в смысле случайного произвола каждого человека, а в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как составную из явно единичных воль, так что последние оставались бы абсолютными; в противном случае было бы верно положение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Всеобщая воля должна, наоборот, быть разумной волей, хотя бы это и не сознавалось ясно; государство, следовательно, не есть такое объединение, которое было решено произволом отдельных лиц. Неправильное понимание вышеуказанных принципов нас не касается. Нам интересно только то, что благодаря им в сознание входит в качестве содержания мысль, что человек обладает в своем духе свободой как чем-то всецело абсолютным, что свобода воли есть понятие человека. Свобода есть как раз само мышление; кто отвергает мышление и говорит о свободе, тот не знает, о чем он говорит. Единство мышления с собою есть свобода, свободная воля. Мышление, взятое лишь как волящее, есть влечение снять свою субъективность, есть соотношение с существованием, самореализация, так как я хочу положить себя как существующего равным себе как мыслящему. Воля свободна лишь как мыслящая воля. У Руссо появился принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип. Познание направилось к своей свободе и к некоему конкретному содержанию, к тому содержанию, которым оно обладает в своем сознании.{400}

Немцы в это время спокойно кружились в своей лейбнице-вольфовской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах, но постепенно стало веять на них заграничным духом, и они начали интересоваться всеми появившимися там новинками, тщательно изучать и культивировать локковский эмпиризм и вместе с тем,с другой стороны, отложили в сторону метафизические исследования, интересуясь только теми истинами, которые находит понятными здравый человеческий смысл, набросились на просвещение и стали ревностно рассматривать все вещи с точки зрения их полезности – определения, которое они заимствовали у французов. Точка зрения полезности как сущности всех существующих вещей заключается в том, что их определяют как существующие не в себе, а для другого, а это является необходимым, но не единственным моментом. С помощью принципа полезности немецкое просвещение боролось с идеями. Философские исследования об этой полезности опустились в своей вялой популярности до такого уровня, ниже которого уже нельзя упасть; они обнаруживают неповоротливый педантизм и лишенную остроумия рассудительную серьезность. Немцы являются пчелами, отдающими всем народам справедливость, ветошниками, которым все годится и которые всем торгуют. Заимствованное у чужих народов потеряло остроумную живость, энергию и оригинальность, которые у французов заставляли из-за формы забыть содержание. У немцев, честно хотевших проделать свое дело вполне основательно и заменить остроты и живость доводами от разума, так как острота и живость ведь, мол, собственно говоря, ничего не доказывают, получилось такое пустое содержание, что ничего не могло быть скучнее этой основательной трактовки; это мы видим у Эбергарда, Тетенса и т.д.

Другие, как, например, Николаи, Зульцер и т.п., философствовали преимущественно о вкусе и о изящных науках, ибо немцы, полагали они, должны также получить изящную литературу и искусство. Но они в этих своих произведениях дошли до последней степени скудости в отношении эстетической мысли. Лессинг [307] назвал эти произведения поверхностной болтовней, – точно так же как стихотворные произведения Геллерта, Вейссе, Лессинга дошли в целом почти в одинаковой мере до последней степени скудости в отношении поэзии. При этом до появления кантовской философии всеобщим принципом служило {401}собственно говоря, учение о счастье, которое мы встретили уже у киренаиков, и характеристика под углом зрения приятных или неприятных ощущений считалась философами того времени последним существенным определением. Я приведу образчик этого философствования, который дает Николаи, сообщая одну беседу, которую он имел с Мендельсоном. Дело идет в ней об удовольствии, доставляемом трагическими предметами, удовольствии, вызываемом в нас даже посредством тех неприятных ощущений, которые изображаются в трагедии.

«Господин Моисей. – Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность. Упражнение этой способности влечет поэтому за собою удовольствие, которое, однако, в природе сравнительно меньше неудовольствия, проистекающего из рассмотрения предмета. – Я. – Даже тогда еще, когда чрезмерная сила страсти нам причиняет неприятные ощущения, движение (а чем иным является движение, кроме как способностью любить совершенства и т.д.?), которое оно приводит с собою, еще имеет в себе для нас приятности. Способность движения, вот что мы любим, несмотря даже на болезненные ощущения, борющиеся с приятностью страсти и вскоре одерживающие над нею победу. – Господин Моисей. – Напротив, в подражании, так как несовершенный предмет отсутствует, удовольствие должно одержать верх и затемнить малую степень неудовольствия. – Я. – Следовательно, страсть, не оставляющая этих последствий, должна быть совершенно приятной. Такого рода страстью являются подражания страстям, порождаемые трагедией» [308] .

Вот каким бессодержательным, вялым пустословием они занимались. А помимо этого немцы много работали над философскими вопросами о вечности адских мук, загробном блаженстве язычников, противоположности между честностью и набожностью, тогда как французы мало интересовались этими темами. Конечные определения выдвигались немцами против бесконечности: против триединства – довод, что одно не может быть тремя; против первородного греха – довод, что каждый должен сам нести последствия своей вины, что каждый совершает свои поступки по своей воле и должен отвечать за них; и точно так же против искупления – довод, что другой не может брать на себя обязанность понести наказание; против прощения грехов – довод, что то, что произошло, не может быть сделано непроисшедшим; и наконец – общий довод о несовместимости человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим оперирование здравым человеческим смыс{402}лом, опытом, фактами сознания, но, с другой стороны, еще была в полном ходу вольфовская метафизика, метафизицирование сухого, мертвенного рассудка; так, например, мы видим, что Моисей Мендельсон ориентируется на здравом человеческом смысле, делает его правилом.

Внес движение в ряды представителей этого совершенно успокоившегося и достигшего полной уверенности авторитета, которому и не снилось, что может быть нечто другое, кроме него, – внес движение в эти ряды случайный спор Мендельсона с Якоби сначала о том, был ли Лессинг спинозистом, а затем о самом учении Спинозы. При этом случае обнаружилось, как основательно в общем был забыт Спиноза и каким чудовищем считался спинозизм. Но так как Якоби своими разговорами о спинозизме неожиданно напомнил о совсем другом содержании философии, то он, хотя только для себя, противопоставил опосредствующему познанию, которое он понимал как голый рассудок, веру, т.е. чисто непосредственную достоверность существования внешних конечных вещей, равно как и достоверность божественного, каковую веру в отношении божественного он назвал разумом, – и это продолжалось так, пока Кант не дал новый животворный толчок философии, которая заглохла в остальной Европе.

Что касается этого перехода к новейшей немецкой философии, то, как мы уже сказали, Юм и Руссо были ее двумя исходными пунктами. Декарт противополагает протяжение мышлению как безусловно с собою единому. Его обвиняют в дуализме, но, в самом деле, он, подобно Спинозе и Лейбницу, упразднил самостоятельность этих двух сторон и полагал их единство, бога, как самое высшее. Но бог как третье есть у него пока что лишь третье, и в дальнейшем бога определяют как того, которому не присуще никакое определение. Вольфовский рассудок, имеющий своим предметом конечное, и вообще его школьная метафизика и рассудочная наука, это растекание в наблюдении природы, укрепившись в своей области закономерности, своего конечного знания, обращается против бесконечных и конкретных определений религии, не идет в своей «естественной теологии» дальше абстракций, ибо его областью является определенное. Но теперь появляется совершенно новая точка зрения. Бесконечное переносится в область абстракции или непостижимого. Непостижимая отговорка! В наши дни она считается самой благочестивой, самой правомерной. Но так как третье, единство различий, определяется как некое немыслимое, непознаваемое, то в этом единстве нет мысли, ибо оно выше всякой мысли, бог не есть само мышление. Однако, это единство определено как абсолютно {403}конкретное, а именно, как единство мышления и бытия. Теперь мы продвинулись так далеко, что знаем: это единство есть нечто такое, что находится всецело в мышлении, принадлежит области сознания, так что объективность мышления, разум, представляется одним и всем. Это предносилось уму французов. Высшее существо, это лишенное определений, может реять также и над природой или, согласно другим, природа, материя может быть высшим единством; так или иначе, имеется налицо полагание некоего конкретного, которое вместе с тем принадлежит области мышления. Так как человеческая свобода была выставлена французскими философами как нечто безусловно последнее, то они тем самым выставили само мышление как принцип. Принцип свободы не только находится в мышлении, но есть корень мышления; этот принцип свободы есть также некое внутри себя конкретное, есть, по крайней мере принципиально, в себе конкретное. Так далеко пошло образование (Bildung) вообще и философское образование в частности. Так как доступное познанию теперь поместили всецело в область сознания и свободу духа стали понимать как некое абсолютное, то можно это вместе с тем понимать так, что знание целиком вступило в область конечного. Точку зрения конечного поэтому стали вместе с тем принимать теперь за нечто последнее, до чего мы доходим, бога – за некое потустороннее, находящееся вне мышления; обязанности, права, познание природы конечны. Этим человек создал себе царство истины, вне которого был помещен бог; таким образом, это – царство конечной истины. Форма конечности может быть здесь названа субъективной формой; свобода, яйность духа, познанная как абсолютная, есть по существу субъективная свобода, – есть в самом деле субъективность мышления. Чем больше человеческий разум постигал себя внутри себя, тем больше он удалялся от бога и расширял поприще конечного. Разум есть одно и все, которое вместе с тем есть совокупность конечных; эта позиция разума есть конечное знание и знание конечного. Так как это конкретное – не метафизические абстракции – установлено, то теперь возникает вопрос, как оно развивается, развертывается внутри самого себя, и, далее, как оно снова доходит до объективности, или, другими словами, как оно снимает свою субъективность, т.е. каким образом можно посредством мышления снова получить бога, который раньше и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это нам придется рассмотреть в последнем периоде, а именно, при изложении философии Канта, Фихте и Шеллинга.{404}