Чтение онлайн

В таком случае не удивительно, что Фома утверждает совместимость жизни в созерцании и жизни в действии. Ведь с точки зрения Фомы единство созерцания и действия так же естественно, как и единство когнитивного восхождения и нисхождения. Если нисхождение так же естественно, как и восхождение, то не нужно бежать от материального мира или участия в жизни города и в его делах, а тогда преподавательская деятельность философа естественна и нормальна. Признание и восхождения и нисхождения естественными вносит ясность в вопрос о природе союза души с телом — этот союз существует ради души, а не ради тела. Другими словами, мы вновь сталкиваемся с тем, что вопрос об универсалиях неотделим от антропологической проблематики. Основополагающий принцип философии Фомы, в котором отражается этот союз эпистемологии и антропологии, гласит: уровень бытия познающего соответствует уровню бытия объекта его познания [258] . Интеллектуальному бытию, связанному с материей, — человеку — соответствует познание формы, существующей в материи. Интеллектуальному бытию, отделенному от материи, — ангелу — соответствует познание формы, существующей отдельно от материи. Аристотелизм становится практически неотличим от платонизма, если объект человеческого познания отождествляется с объектом интеллекта. Если объектом познания считается форма, выделяемая путем абстракции в процессе познания, то мы имеем постепенное отделение души от материи, отстаиваемое Авиценной. Однако Фома подчеркивает, что объектом познания является форма, существующая вне интеллекта, т. е. существующая в материи; форма получает нематериальное существование только в интеллекте благодаря абстракции. Но тогда нельзя останавливаться на абстракции формы из материи: знание формы как универсалии должно быть дополнено знанием универсалии вне интеллекта — в ее частном существовании в материи. И восхождение, и нисхождение естественны, и тогда естественным является союз души и тела, поскольку существует только один объект познания — форма, существующая в материи, отчасти схватываемая чувства ми, отчасти постигаемая интеллектом. Но если форма неотделима от материи вне ума, то интеллект никак не может отказаться от тела или воображения.

Объединение Фомой эпистемологии и антропологии представляется наиболее удачным, когда он проводит параллель между умеренным реализмом — как промежуточной позицией между ультрареализмом и номинализмом — и промежуточным положением человека между ангелами и животными [259] . Фома расширяет ряд типов познающих до трех, присоединяя к нему животных — градацию, соответствующую только индивидуализированному, т. е. материальному состоянию формы, а не состоянию формы как собственно формы. Тогда получается, что животные познают, но только чувственным, а не интеллектуальным познанием. Демокрит и номиналисты заблуждались, приписывая человеку то, что свойственно животному и отказываясь давать объяснение когнитивным феноменам, выходящим за пределы животных свойств, т. е. способности человеческого мышления переступать границы частных условий времени и пространства. Другая крайность — ошибка Платона и ультрареалистов — приписывать человеку то, что свойственно ангелу. И тот, и другой варианты антропологии упускают из виду уникальность человеческой природы. Фома считает, что его умереннореалистическая трактовка универсалий получает подтверждение в рассмотрении акта человеческого познания, имея в виду зависимость человеческого познания от мозга. Он также считает, что только умеренный реализм может обосновать «среднюю» или промежуточную позицию человека между животными и ангелами. Человеческая природа, как он утверждает, более сложна, чем животная или ангельская, но всегда возникает соблазн ее упростить, сведя к одной из крайностей. Это же искушение сказалось и в споре об универсалиях.

Следствием этой промежуточной позиции человека и человеческого познания является то, что человеку недоступно непосредственное знание нематериального [260] . Всякое человеческое познание нематериального и интеллигибельного осуществляется посредством познания материального и чувственного. В противоположность ультрареализму Августина, Фома отрицает возможность непосредственного познания Бога: единственный естественный путь к Богу лежит через материальный мир. В нашем естественном познании Бога мы зависимы от вовлеченности в материальный мир, который нам не дано перерасти естественными средствами. Таким образом, очевидно, насколько подходящей является такая философия для университета, подобно тому как философия Августина была оптимальной для монастыря. Если использовать терминологию, которая выражает разницу между подходами к политической философии Августина и Фомы, то человек и для Августина, и для Фомы есть паломник в пути, не имеющем конца в этом мире. Для Фомы мы являемся также гражданами, от природы принадлежащими этому миру. Уникальность положения человека в космосе в точности отвечает его укорененности в мире, при том что его принадлежность этому миру нисколько не приуменьшает его уникальности.

Августин и его средневековые последователи пытались строить свою философию на основе отождествления Бога с бытием по крайней мере по двум причинам. Во-первых, они стремились привести свою философию в соответствие с Писанием, где Бог открывает себя как бытие (Исх 3:14) [261] . Тождество Бога с бытием и нетождество творений с бытием дает понятие о Боге и о характере отношения между ним и творением. В платонизме Августин находит философское объяснение понятиям бытия и откровения Бога Моисею: только Бог истинно существует, поскольку только он неизменен в отличие от творений, которые подвержены изменениям [262] . Понимание бытия Платоном, а значит, и Августином, основано на различии между неизменным и изменяемым. Вторым основанием отождествления Августином Бога с бытием является его учение о зле. Если зло есть отсутствие естественного порядка, а не какая-то сущность, тогда зло можно отождествить с небытием, а добро — с бытием. Отождествление платоновского бытия с Богом подразумевает отождествление платоновских форм с Богом, поскольку форма и бытие для Платона неразличимы. Неизменные формы или идеи Платона, которые являются причиной постоянства и, следовательно, всякого бытия в чувственном мире, становятся у Августина тождественными Богу и получают наименование «божественных идей» [263] . По-видимому, Августин не отдавал себе отчета в той проблеме, которая возникает в связи с отождествлением Платоном бытия, или форм, с множественностью: истинно единым является только то, что за пределами бытия. Нетождественность форм или сущностей друг с другом обязательно приводит к плюрализму, и поэтому Августиново соединение форм с Богом делает Его единство проблематичным. Каким образом Августин мог не осознавать это, становится ясным, если вспомнить об основной интеллектуальной проблеме, вставшей перед ним в связи с учением манихеев. Августин видел в платонизме средство уйти от приписывания манихеями материальности и изменяемости Богу [264] . Ему удалось разрешить вопрос о нематериальности и неизменности Бога, но менее существенная для Августина проблема соотношения единого и множественного осталась нерешенной.

Фома Аквинский, подобно Августину, попытался дать философское объяснение Исх 3:14 [265] . Аквинат также видит вклад философии в теологию в том, что она дает объяснение понятию бытия. Однако Фома отходит от Августина, опираясь в своем объяснении того, что представляет собой бытие, не на Платона, а на Авиценну [266] . Новшество, за которое Аверроэс порицал Авиценну, заключалось в том, что он объяснял бытие с точки зрения различия между существованием и несуществованием: существование, а не неизменность является ключевым моментом в понимании бытия. Это обращение к Авиценне поставило перед Фомой две проблемы понимания Авиценной бытия. Во-первых, сущность сама по себе свободна от причинности, исходящей от Бога, который делает сущность актуальной, но не потенциальной; иными словами, Авиценна отрицает творение из ничего. Во-вторых, Авиценна отождествлял сущность Бога не только с существованием, но и с необходимостью, а из этого следует, что божественная причинность по отношению к существованию мира является необходимой. Очевидно, что это учение не могло помочь Фоме разрешить проблему единства божественного бытия, оставшуюся в наследство от Августина: ведь тогда решение этой проблемы было бы возможно только ценой отрицания свободы и полноты божественного творения.

Объяснение бытия через существование, приводимое Фомой, требовало доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие. Первый довод Аквината в пользу такого различия позаимствован им у Авиценны: знание того, что есть вещь, т. е. знание ее сущности, не предполагает знания о том, есть ли она, т. е. ее существования [267] . Хотя Фома и не отрицает справедливости этого довода, он не довольствуется им одним и предлагает еще и другой, свой собственный довод. Нетрудно понять, почему Фома не мог довольствоваться доводом Авиценны. Следует ли из этого довода то, что существование не входит в какую-то отдельную сущность, например в сущность какого-то человека, или необходимо доказать, что оно не должно входить ни в какую сущность? Последнее представляется необходимым для доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие, т. е. что существование не входит ни в какую сущность из множества сущностей, составляющих мир. Но обладаем ли мы знанием всех сущностей, составляющих мир? Доказательство наличия такого знания делает аргументацию исключительно сложной. Вместо того, чтобы разбирать сущности и наше знание о них одно за другим, Фома, приводя свой аргумент, рассматривает множество сущностей как целое.

Фома начинает свое доказательство с выдвижения гипотезы: если существует бытие, чья сущность заключается в существовании (esse), то может быть только одно такое бытие [268] . Если такое бытие существует, то оно представляет собой бесконечное существование, поскольку его существование не ограничено каким-то видом или формой. Множественность возможна только прибавлением какого-то родового, видового или индивидуального отличия. Однако к бесконечному существованию не может быть ничего прибавлено, поскольку оно уже является всем. Эта гипотеза о бытии, чья сущность заключается в существовании, составляет условие совершенного единства: есть только одно такое бытие и оно совершенно едино, поскольку оно есть чистое существование. Авиценна также утверждал, что может быть только одно бытие, чья сущность заключалась бы в существовании, но Фома делает это условное утверждение (если бы оно существовало) исходным пунктом доказательства различия между сущностью и существованием.

Итак, Фома использует это гипотетическое абсолютное единство как средство понимания реальной ситуации множественности. Эта гипотеза дает представление об условии возможной множественности. Если тождество сущности и существования предполагает существование только одного такого бытия, то нетождественность сущности и существования является условием возможного существования множественности. Поскольку множественность уже является фактом, сущность и существование должны быть различны. Не могло бы быть множества сущностей, если бы существование было тождественно одной из этих сущностей. Чтобы пояснить это, воспользуемся примером, чего, к сожалению, не делает сам Фома. Если бы существовать значило бы быть животным, то могли бы быть только животные. Нетождество существования и животности есть условие возможности существования растений. То же является истинным относительно множества индивидов, имеющих общую сущность: существование не может быть тождественно одному из таких индивидов, иначе бы существование многих индивидов не было возможным. Существование не тождественно сущности, существование не тождественно и субстанции. Доказательство различия между сущностью и существованием вытекает не из нашего знания сущности, но основывается на факте множественности сущностей. Другими словами, в «О сущем и сущности» (De ente et essentia) Фома возвращается к проблеме единого и многого, чтобы рассмотреть ее с точки зрения существования. Мы можем иметь множество сущностей, каждая из которых будет обладать существованием, но ни одна из них не тождественна существованию; подобным образом может быть множество субстанций или индивидов, каждый из которых обладает существованием, но ни один не тождествен сущности.

Приведя доводы в пользу различия между сущностью и существованием и между индивидуальными субстанциями и существованием, Фома принимается за решение более важной задачи — объяснить характер связи между сущностью и существованием, а также между множественностью и единством. Экзистенциальный подход Фомы к бытию делает различие между сущностью и существованием более важным, чем аристотелевское различение материи и формы. Аристотель отождествляет форму с актуальностью, а материю — с потенциальностью, так что форма актуализует материю, сообщая ей какую-то сущность или род. Для Фомы именно существование (esse) есть главный источник актуальности или совершенства, поскольку наделяет бытием форму и сущность. Оригинальность позиции Фомы наиболее ясно видна в его представлении о связи между сущностью и существованием, проявляющейся в том, что сущность ограничивает существование. Существование само по себе есть актуальность или совершенство и не имеет ограничений. Сущность придает существованию конечность и ограничивает его бытием какого-то рода. Поскольку сущность Бога есть существование, Он не имеет такой сущности, которая бы являлась ограничением Его существования каким-то родом или формой. Однако условием возможности множественности является то, что существование, ограниченное формой, сводится к какой-то сущности; без этого ограничения существование будет бесконечным и единственным. Помимо ограничения существования каким-то родом благодаря форме, существование материальной вещи ограничивается еще и каким-то индивидом внутри данного рода. Поскольку сущность есть просто-напросто конечность существования, ограниченного родом, вне существования она не имеет бытия. Существование выводит сущность к бытию: сущность есть ограничение существования бытием какого-то рода совершенства. Сущность не может быть без существования: существование не может быть множественным без той конечности, которую являет собой сущность.

Множественность возможна при условии, что каждое бытие из составляющих множественность, обладает существованием, но не является существованием. Другими словами, если бы существование множественности было необходимым, оно бы ничем не отличалось от сущности, т. е. от внутренней необходимости или самотождественности того или иного рода. Однако существование, тождественное сущности, едино, а не множественно. Отсюда существование каждого бытия из составляющих множественность случайно, а не необходимо. Если подойти к рассмотрению этого вопроса с другой стороны, то в случае с множественным бытием что это есть (сущность) не означает, что это есть (существование): сущность просто как сущность не имеет существования — существование не принадлежит сущности естественным образом, и так обстоит дело с каждым бытием в множественности. Таким образом, внутри самой множественности нет причины существования множественности, мы должны искать причину, объясняющую существование множественности вне совокупности множественных сущностей и субстанций. Бытие, чья сущность есть существование, не нуждается во внешней причине своего существования: что оно есть (сущность) означает, что оно есть (существование). Однако факт множественности налицо, и ее существование требует причины. Единственное бытие, способное быть причиной существования множественности, есть бытие, чья сущность состоит в существовании. Только бытие, чья сущность есть существование, т. е. абсолютно единое, может обусловливать существование множественности. Фоме удается избавиться от бесконечной цепи причин как объяснения существования множественности, поскольку бесконечный ряд существовании или причин остается у него в сфере множественного, которое не должно существовать без причины. Единственное бытие, способное быть вне множественности, т. е. единственное бытие, способное быть причиной множественности, есть бытие, чья сущность состоит в существовании — абсолютно единое.

Ошибкой Авиценны было то, что он не только проводил различие между сущностью и существованием, но и разделял их, и такое разделение делало их двумя отдельными единицами. Сущность для Фомы не есть вещь, т. е. не является субстанцией, поскольку вне esse она не имеет существования [269] . Сущность для Авиценны есть вещь, т. е. субстанция, поскольку вне esse она обладает возможным бытием. Авиценна, в отличие от Платона, считает, что сущность не обладает актуальным существованием, но обладает возможностью существования. Существование, согласно Авиценне, не наделяет сущность бытием, от него зависит только, будет ли сущность актуальной или возможной. Поскольку для Фомы существование является причиной бытия или небытия сущности, то, когда Бог становится причиной существования, Он становится и причиной бытия сущности. И для Авиценны, и для Фомы Бог является причиной существования, но только у Фомы Бог наделяет сущность бытием — актуальным или возможным — и, таким образом, только для Фомы Бог творит ex nihilo. На взгляд Фомы, Авиценна, как и в вопросе об абстракции, хотя бы частично остается в лагере ультрареалистов. Следуя принципам ультрареализма, Авиценна утверждает, что сущность есть субстанция, поскольку существует независимо и сама по себе: ее возможность не нуждается в причине. В противоположность ультрареализму, у Авиценны сущность сама по себе есть только возможная, а не актуальная субстанция. Таким образом Фома утверждает, что умереннореалистическая позиция в конечном счете устанавливается только в метафизике, в рамках которой сущность вообще не обладает существованием сама по себе. Если бы сущность обладала существованием сама по себе, даже возможным существованием, тогда множественность оставалась бы без объяснения, так как существование и сущность были бы одним и тем же. Авиценна утверждает, что возможное существование является внутренне присущим или необходимым для сущности. Фома же придерживается мнения, что даже на уровне возможности мы должны проводить различие между сущностью и существованием. Если существование — возможное или актуальное — тождественно сущности, то множественность невозможна. Вернемся к нашему примеру. Если сущность животности совпадает с возможным существованием, тогда существовать в возможности — значит быть животным, а существование растений невозможно. Уступка Авиценны ультрареализму — утверждение о том, что сущность есть возможное бытие, — оставляет множественность без объяснения.