Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
То, каким образом всемогущество Бога совместимо с определенными ограничениями того, что Он может сделать, станет, возможно, яснее при обсуждении вопроса о том, мог ли Бог создать бесконечное творение [278] . Фома отвечает, что Бог не мог создать абсолютно бесконечное творение, поскольку самим условием возможности бытия чего-либо помимо Бога является конечность такого бытия, т. е. его существование должно быть ограничено какой-то сущностью [279] . Фактически это не является ограничением всемогущества Бога, а скорее выражением единства Бога: может существовать только одно бытие, чья сущность есть существование. Фома утверждает, что ни неспособность создать абсолютно бесконечное творение, ни неспособность сделать существовавшее никогда не существовавшим не являются ограничениями всемогущества Бога, поскольку и то и другое равносильно самоотрицанию Бога. Различие между существованием и несуществованием и различие между Богом и творениями не может отрицаться Богом. Бог необходимо утверждает окончательную самотождественность, т. е. тождественность Своей сущности и существования.
278
По-видимому, нечто отличное от Бога может быть сущностно бесконечным. Ведь власть чего бы то ни было пропорциональна его сущности. Но если сущность Бога бесконечна, то и Его власть будет бесконечной. Поэтому Он способен к бесконечному действию, поскольку мера власти познается в ее действии.
Videtur quod aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam. Virtus enim rei proportionatur essentiae eius. Si igitur essentia Dei est infinita oportet quod eius uirtus sit infinita. Ergo potest producere effectum infinitum cum quantitas uirtutis per effectum cognoscatur (Ibid. 1.7.2).
279
Следует сказать, что природе произведенной вещи противоречит, чтобы ее сущностью было ее бытие, поскольку существующая (сама по себе) вещь не есть вещь сотворенная. Поэтому природе созданной вещи противоречит быть абсолютно бесконечной. Следовательно, Бог, хотя и обладает бесконечной властью, не может сотворить вещь несотворенной (это предполагало бы, что две противоположности истинны одновременно). Поэтому подобным же образом Он не может сотворить что-либо абсолютно бесконечным.
Dicendum quod hoc est contra rationem facti quod essentia rei sit ipsum esse eius, quia esse subsistens non est esse creatum, unde contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum. Sicut ergo Deus licet habeat potentiam infinitam non tamen potest facere aliquid non factum (hoc enim esset contradictoria esse simul), ita non potest facere aliquid infinitum simpliciter (Ibid., ad 1).
Итак, мы имеем доказательство совершенной свободы Бога по отношению к творению. Фома считает, что ему удалось сформулировать метафизику бытия, основанную на различии между существованием и несуществованием и одновременно избежать необходимости творения Богом мира, утверждавшейся Авиценной. Фома также полагает, что он избежал и другой крайней точки зрения, представленной Петром Дамиани, отрицавшим всякую необходимость в творении. Необходимость творения для Бога, говорит Фома, вполне согласуется с условной необходимостью, присущей всякому случайному событию. Кроме того, нет никакого ограничения всемогуществу Бога в необходимости разделения всего существующего помимо Бога на роды. Сущности, ограничивающие существование и делающие его конечным, есть внутренние необходимости: чтобы быть того или иного рода, необходимо обладать соответствующими характеристиками. Остается рассмотреть, как внутренняя самотождественность и необходимость сущностей совместимы со свободой и всемогуществом Бога. Мы уже ознакомились с тем, как Фома доказывает, что тварное существование может быть (условно) необходимым. Чтобы уяснить, каким образом сущности могут быть необходимыми, мы должны рассмотреть учение Фомы о божественных идеях.
ЛЕКЦИЯ 17
Фома об универсалиях: божественные идеи
У Августина платоновские идеи становятся божественными идеями по двум причинам. Одна из причин, как мы видели в сочинении Августина «Восемьдесят три вопроса», — метафизического свойства: отождествление платоновского бытия с Богом необходимо влечет за собой отождествление формы с Богом. Формальные причины Платона для Августина являются вечными rationes в божественном уме. Исходя из отождествления платоновских форм с идеями в божественном уме, Августин предпринимал попытки разрешить вопрос о том, как бытие и форма, необходимо множественные для Платона, могут быть приведены в соответствие с единством Бога. Другая причина, о которой мы получаем представление из «De libero arbitrio», имеет отношение к эпистемологии: знание вечных форм предшествует распознаванию несовершенства их временных и материальных индивидуаций, а все вечные критерии истины тождественны Богу, поскольку все неизменное есть Бог. Эпистемологическая проблема остается, поскольку мы испытываем необходимость в объяснении того, откуда нам известна форма, если мы не знаем Бога. Августин пытался разрешить эту проблему, исходя из своего понятия памяти: мы обладаем знанием Бога, который забыт нами лишь отчасти. Хотя Фоме и приходится сталкиваться с проблемами, оставленными Августином без решения, он обращается к августиновскому понятию божественных идей для решения проблемы, которую не ставил перед собой Аристотель. Фома без колебаний принимает аристотелевскую идею о четырех причинах в качестве основы объяснения всякого естественного изменения, но эта идея не так легко применима к объяснению такого изменения как творение. При творении ex nihilo нет материальной причины, но присутствует формальная причинность. Однако Бог Аристотеля не был формальной причиной мира: аристотелевское божество было формальной причиной движения благодаря желанию, но виды или сущности в мире являлись вечными и несотворенными. Как творец сущности, Бог Фомы есть причина существования видов, поэтому Он есть формальная причина [280] . Формальная причина необходима для объяснения творения, поскольку при производстве всякой вещи, даже при творении мира, требуется образец [281] . Поскольку творение происходит по замыслу Бога, а не просто случается по необходимости, замысел Бога есть формальная причина или образец. Представление о замысле и соответственно об образце отсутствует в объяснении Аристотеля, для которого бог есть мыслящий себя ум, не помышляющий ни о чем другом. Так что Фома скорее обратится к Августину, чем к Аристотелю, за помощью в объяснении формальной причинности Бога по отношению к творению.
280
Бог есть первопричина образа всех вещей. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что при создании какой-либо вещи требуется образ, для того чтобы продукт следовал определенной форме. В самом деле, мастер создает в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же созданный внутри его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм следует возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различении вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают образы всех вещей, каковые мы называли идеями, то есть образцовыми формами, существующими в божественном разуме.
Dicendum quod Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. Ad cuius euidentiam, considerandum est quod ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar ut effectus determinatam formam consequatur: artifex enim producit determinatam formam in materia propter exemplar ad quod inspicit, siue illud sit exemplar ad quod extra intuetur siue sit exemplar interius mente conceptum. Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt determinatas formas consequuntur. Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in diuinam sapientiam, quae ordinem uniuersi excogitauit, qui in rerum distinctione consistit. Et ideo oportet dicere quod in diuina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, idest formas exemplares in mente diuina existentes.
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.44.3, ed. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.
281
Идеи обязательно должны быть расположены в божественном разуме. В самом деле, греческое слово «идея» по-латыни значит «форма». Поэтому под идеями мы понимаем формы вещей, существующие помимо самих вещей. Между тем форма любой вещи, существуя независимо от самой вещи, может иметь две цели своего существования: либо в качестве образца для той вещи, формой которой она называется; либо в качестве принципа познания этой вещи, в соответствии с тем, что формы познаваемых вещей должны быть в том, кто познает их. И в том и в другом случае необходимо полагать, что идеи существуют.
Dicendum quod necesse est ponere in mente diuina Ideas. Idea enim graece, latine forma dicitur: unde per Ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens, ad duo esse potest: uel ut sit exemplar eius cuius dicitur forma; uel ut principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque necesse est ponere Ideas (Ibid. 1.15.1).
По мнению Фомы, есть два типа формальной причинности соответственно двум модусам существования формы [282] . Форма, существующая независимо от нашего знания, обладает естественным, т. е. реальным существованием — esse reale. Однако реалистическое представление о познании требует, чтобы та же форма, существующая независимо от познания, существовала и в познании. Так, познание есть когнитивное существование формы в познающем — форма, существующая в интеллекте согласно esse intentionale. Поскольку не может быть физического тождества между познающим и материальным объектом, когнитивное существование нематериально. Формальная причинность, соответствующая реальному бытию формы, есть необходимое продуцирование деятелем чего-то ему подобного благодаря субстанциальной форме причины, т. е. благодаря esse reale деятеля. Например, рождение есть естественная репродукция одной и той же формы в материи — формы деятеля. Формальная причинность, соответствующая когнитивному бытию, есть интенциональная продукция артефакта согласно образцу или форме, существующей как esse intentionale в интеллекте деятеля. Например, архитектор порождает форму в esse reale на основе образца или плана в своем интеллекте, т. е. на основе формы, обладающей esse intentionale. Формальная причина, будь то естественная или когнитивная форма, есть во всем, что не происходит случайно [283] . Поскольку Бог не творит мир случайно или по необходимости, Он творит его интенционально. В таком случае есть некая интенциональная форма или образец, по которому Бог творит мир.
282
Во всех вещах, не порожденных случайно, форма должна быть целью всякого порождения. Однако деятель действовал бы ради формы, если подобие формы наличествовало бы в деятеле. А это возможно двумя путями. В некоторых деятелях форма вещи, которая будет сделана, предсуществует согласно их природному бытию — например, в тех, которые действуют по своей природе: человек рождает человека, огонь порождает огонь. В других же деятелях форма вещи, которая должна быть сделана, предсуществует согласно умопостигаемому бытию — например, в тех, которые действуют интеллектом: образ дома предсуществует в уме строителя. Этот образ может быть назван идеей дома, поскольку строитель намеревается построить дом согласно форме, созданной в его уме.
In omnibus enim quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens autem non ageret propter formam, nisi inquantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit dupliciter. In quibusdam enim agentibus praeexistit similitudo rei fiendae secundum esse naturale, sicut in his quae agunt per naturam: sicut homo general hominem et ignis ignem. In quibusdam uero secundum esse intelligibile, ut in his quae agunt per intellectum: sicut similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris. Et haec potest dici idea domus; quia artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit (Ibid.).
283
Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом, действующим через посредство интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие идеи.
Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, ut infra patebit necesse est quod in mente diuina sit forma, ad cuius similitudinem mundus est factus; et in hoc consistit ratio Ideae (Ibid.).
В поддержку того, что у творения должна быть причина-образец, Фома приводит цитату из рассуждения Августина о божественных идеях в его сочинении «Восемьдесят три вопроса» [284] . Первая позиция, которую оспаривает Фома, принадлежит не Августину, а Авиценне, так как представление последнего о творении делает объяснение формальной причинности вдвойне проблематичным [285] . Во-первых, первое, что производит Бог Авиценны — первое сотворенное бытие, — он производит по необходимости, как бы порождая его, а не творя интенционально. В дальнейшем творения возникают независимо от непосредственной божественной причинности, поэтому они представляют собой «акцидентальные» результаты творения Бога. Во-вторых, объяснение Авиценны лишь отчасти разрешает проблему множественности божественных идей. Если о Боге Авиценны и можно сказать, что он творит интенционально (достаточно сомнительное утверждение), то Он обладает только одной идеей, одним образцом или формой, раз Он производит только одно бытие. Таким образом, проблема множественности божественных идей сводится к проблеме единственной отличной от Бога идеи в основе творения, но это происходит ценой отрицания полноты творения Бога, что совершенно неприемлемо. Поставленную Августином проблему множественности божественных идей нельзя так легко обойти, поскольку Бог есть непосредственная причина существования множественности как целого [286] . Если Бог есть причина существования множественности — множественности сущностей и индивидов, — то Бог должен и обусловливать и знать все вещи, составляющие множественность. А множественность сущностей, произведенных в божественном творении, предполагает и множественность божественных идей.
284
Напротив, Августин говорит: «Идеи есть определенные изначальные формы или постоянные и неизменные модели вещей, содержащиеся в божественном интеллекте. Они неподвижны в силу того, что они сами не были сформированы; поэтому они вечны и всегда одни и те же. Но хотя сами они никогда не возникают и не исчезают, все, что может появиться и исчезнуть, и все, что действительно появляется и исчезает, получает свою форму в соответствии с ними».
Sed contra est quod Augustinus dicit: «Ideae sunt principales quaedam formae uel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quia ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes, quae diuina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit» (Ibid. 1.15.2).
285
Я отвечу, что необходимо следует считать идеи множественными. Чтобы это стало очевидным, следует иметь в виду, что конечной целью всякого действия является собственное намерение основного деятеля, подобно тому как порядок в армии есть собственное намерение военачальника. Между тем то, что является наилучшим в вещах, есть благо порядка универсума, как ясно показал Философ в Met. XII. Таким образом, порядок универсума задуман Самим Богом, а не является результатом последовательных действий нескольких деятелей, как предполагали те, которые учили, что Бог создал только первотворение, которое сотворило второе творение, пока не появилось все множество сотворенных вещей. Согласно этому мнению, Бог должен был обладать идеей только первой сотворенной вещи; однако если сам порядок универсума был создан Им и задуман Им, то Он должен был обладать идеей порядка универсума.
Dicendum quod necesse est ponere plures Ideas. Ad cuius euidentiam considerandum est quod in quolibet effectu illud quod est ultimus finis proprie est intentum a principali agente: sicut ordo exercitus a duce. Id autem quod est optimum in rebus existens, est bonum ordinis uniuersi, ut patet per Philosophum. Ordo igitur uniuersi est proprie a Deo intentus, et non per accidens proueniens secundum successionem agentium: prout quidam dixerunt quod Deus creauit primum creatum tantum, quod creatum creauit secundum creatum, et sic inde quousque producta est tanta rerum multitudo: secundum quam opinionem Deus non haberet nisi Ideam primi creati. Sed si ipse ordo uniuersi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso, necesse est quod habeat Ideam ordinis uniuersi (Ibid.).
286
Между тем не может быть идеи какого бы то ни было целого, если нет отдельных идей тех вещей, которые составляют данное целое; подобным образом и строитель не мог бы сформировать идею дома, если бы он не имел идей каждой из его частей. Поэтому в божественном уме обязательно должны быть идеи, соответствующие всем вещам.
Ratio autem alicuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae rationes eorum ex quibus totum constituitur; sicut aedificator speciem domus concipere non potest, nisi apud ipsum esset propria ratio cuiuslibet partium eius. Sic igitur oportet quod in mente diuina sint propriae rationes omnium rerum (Ibid.).
Критическая адаптация Фомой учения Августина о божественных идеях начинается с проведения различия, которое мы не находим в текстах Августина, между божественными идеями как объектами познания Бога и как средствами познания Бога [287] . Хотя явно и не выражено у Августина, но подразумевается, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает. Такое представление обязательно предполагает множественность в Боге, ведь из него вытекает множественность когнитивных форм в божественном уме, так же как и различие между когнитивным (esse intentionale) и реальным (esse reale) бытием Бога. Единственный способ избежать этого приписывания множественности Богу — отрицать, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает, и утверждать, что они есть то, что Бог познает. Бог может знать множественность, не будучи множественным, если Он знает множественность через единство: невозможно утверждать единство Бога, если Он познает множественность с помощью множества когнитивных форм. Итак, теперь перед Фомой стоит новая задача — объяснить, как отождествление божественных идей с объектами божественного познания согласуется с представлением о формальной причинности или причинности образца.
287
Между тем можно легко увидеть, что это не противоречит простоте Бога. В самом деле, идея вещи, которая должна быть произведена, существует в уме деятеля как объект понимания, а не как образ, с помощью которого мы понимаем, что есть форма, которую порождает интеллект в действии. Ведь форма дома в уме строителя есть нечто понимаемое им, в соответствии с чем он строит материальный дом. Итак, простоте божественного ума не противоречит то, что он понимает много вещей. Напротив, его простоте противоречило бы, если бы разумение Бога было наполнено множеством образов.
Hoc autem quomodo diuinae simplicitati non repugnet, facile est uidere, si quis consideret ideam operati esse in mente operantis sicut quod intelligitur, non autem sicut species qua intelligitur, quae est forma faciens intellectum in actu. Forma enim domus in mente aedificatoris est aliquid ab eo intellectum, ad cuius similitudinem domum in materia format. Non est autem contra simplicitatem diuini intellectus quod multa intelligat; sed contra simplicitatem eius esset, si per plures species eius intellectus formaretur (Ibid.).
Чтобы обосновать то, что божественные идеи есть объекты, а не средства божественного познания, Фома должен дать объяснение трем аспектам формальной причинности [288] . Прежде всего формальная причинность предполагает, что результат подобен причине. Во-вторых, форма результата должна предсуществовать в причине. И наконец, в интенциональной формальной причинности форма результата должна предсуществовать в сознании деятеля. Как считает Фома, для объяснения этих трех аспектов ключевым является понимание бытия через существование. Относительно первого положения творение подобно Богу, поскольку Творец есть бесконечное существование, а творение — существование конечное. В соответствии со вторым положением, форма результата должна предсуществовать в причине. Но, как мы показали ранее, все совершенство творения предсуществует в Боге, поскольку Он есть бесконечное существование, и творение возможно только путем ограничения нового существования конечными родами. Бытие как существование имеет отношение и к третьему положению — форма результата предсуществует в сознании деятеля, — так как Бог, зная Свою собственную сущность, знает и все виды совершенства в творении. Бог способен помыслить, что есть нечто отличное от Него при условии, что это иное существование будет конечным и множественным отображением Его собственного бесконечного и единого существования.
288
Поэтому множество идей может существовать в божественном уме как объект его понимания, что может быть доказано следующим образом. Поскольку Бог обладает совершенным знанием своей собственной сущности, Он знает ее всеми возможными способами. Между тем она может быть познана не только сама по себе, но и насколько ей причастны творения сообразно тому или иному роду подобия. Но всякое творение обладает своим собственным видом, в соответствии с чем оно причастно каким-то образом подобию божественной сущности. Поэтому Бог, зная Свою сущность как то, чему уподобляется такое творение, знает ее и как особый образец и идею этого творения; это же касается и других творений. Поэтому ясно, что Бог мыслит множество образцов для множества вещей, а это и есть множество идей.
Unde plures Ideae sunt in mente diuina ut intellectae ab ipso. Quod hoc modo potest uideri. Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit; unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem secundum quod aliquo modo participat diuinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit essentiam suam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae; et similiter de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum, quae sunt plures Ideae (Ibid.).
Так Фома разрешает поставленную Августином проблему множественности в Боге, рассматривая божественные идеи с точки зрения существования, а не с точки зрения формы. Если божественные идеи представляют собой интеллигибельные формы, с помощью которых Бог познает, и если они множественны, тогда в Боге есть множественность, что, по-видимому, следует из позиции Августина. Однако Фома, опираясь на тождество сущности и существования в Боге, утверждает, что Бог познает все вне Самого Себя через Свое единство: то, с помощью чего Бог познает, единственно — это Он Сам. Поскольку Бог есть бесконечное существование, а творения — конечное, совершенство творений может предсуществовать в Боге без нарушения Его единства. Божественные идеи есть объекты познания в том смысле, что Бог познает Свое собственное существование двумя путями. Во-первых, Он познает его в Самом Себе, где существование и совершенство едины. Во-вторых, у Бога есть замысел о том, чтобы совершенство, единое и бесконечное в Нем Самом, существовало и вне Его как творение, а это означает, что оно множественно и конечно благодаря различию между сущностью и существованием. Образцом творения является единое собственное совершенство Бога, способное существовать вне Его только как множественное. Результат (творение) может быть подобен причине (Богу) только при условии своей множественности и конечности. В творении замысел Бога предполагает, что результат будет подобен Ему Самому, т. е. что Он Сам будет образцом, но это подобие может быть лишь несовершенным, так как нечто отличное от Бога может существовать только при условии своей множественности и конечности.
Такое понимание божественных идей в свете экзистенциальной метафизики приводит Фому к сочетанию умеренного реализма и ультрареализма. Наиболее ясно это видно в его рассуждении об истине. Как мы видели, Фома отождествляет благо с существованием, но он утверждает и тождество истины и существования [289] . Благо есть бытие как нечто желаемое; истина есть бытие как познаваемое. Реалистическая эпистемология постулирует тождество между познающим и познаваемым. Если познающий не может быть тем же, что и материальный объект, физически (esse reale), то должно быть нематериальное тождество (esse intentionale) между познающим и познаваемым. Знание истинно, когда у познающего общая форма с познаваемым, т. е. когда познающий сообразуется с познаваемым. Иными словами, познающий обладает истиной, когда он есть познаваемое через esse intentionale.
289
Как благое обладает аспектом желательности, так и истинное связано со знанием. Между тем все познаваемо поскольку обладает бытием… И поэтому как благо тождественно бытию, так и истина… Но если благо добавляет к бытию аспект желательности, то истина добавляет отношение к интеллекту.
Dicendum quod sicut bonum habet rationem appetibilis, ita uerum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem quantum habet de esse, intantum est cognoscibile… Et ideo sicut bonum conuertitur cum ente, ita et uerum. Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis super ens, ita et uerum comparationem ad intellectum (Ibid. 1.16.3).
Фома выделяет два способа связи между познающим и объектом [290] . Они связаны акцидентально, когда существование объекта не зависит от познающего: объект, с которым сообразуется интеллект, является естественным, а поэтому независимым. Так, всякое познание естественного мира как естественного есть акцидентальная связь между познающим и познаваемым. Когда существование объекта зависит от познающего, мы имеем дело с сущностной связью между познающим и познаваемым. Искусственный объект сообразен критерию познающего. Например, дом есть (он завершен), он истинен и благ, когда согласуется с планом в уме архитектора. В случае естественного объекта критерий истины не зависит от познающего, поскольку объект не зависит от познающего. Если же объект искусственный, критерий истины не может быть независим, поскольку объект является зависимым.
290
Между тем вещь мыслимая может относиться к интеллекту либо сущностно, либо акцидентально. Она находится в сущностном отношении к тому интеллекту, от которого зависит ее бытие; акцидентально она относится к тому интеллекту, которым она познается. Подобным образом мы можем сказать, что дом относится сущностно к интеллекту архитектора, но акцидентально — к интеллекту того, от кого он не зависит. Но мы судим о вещи не по тому, что в ней акцидентально, но по тому, что в ней сущностно. Поэтому все считается абсолютно истинным, насколько связано с интеллектом, от которого оно зависит. Таким образом, искусственно созданные вещи считаются истинными в отношении нашего интеллекта. Ведь мы считаем истинным дом, в котором осуществлено подобие формы, существовавшей в уме архитектора; слова считаются истинными, насколько они являются знаками истины, существующей в интеллекте.
Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem uel per se uel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectum a quo pendet secundum suum esse; per accidens autem ad intellectum a quo cognoscibilis est. Sicut si dicamus quod domus comparatur ad intellectum artificis per se, per accidens autem comparatur ad intellectum a quo non dependet. ludicium autem de re non sumitur secundum id quod inest ei per accidens, sed secundum id quod inest ei per se. Unde unaquaeque res dicitur uera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet. Et inde est quod res artificiales dicuntur uerae per ordinem ad intellectum nostrum: dicitur enim domus uera quae assequitur similitudinem formae quae est in mente artificis; et dicitur oratio uera inquantum est signum intellectus ueri (Ibid. 1.16.1).
В соответствии с двумя способами связи между познающим и объектом есть и два критерия или уровня истины [291] . Для человека естественные вещи суть критерии истины, с которыми сверяется наш интеллект: истина неодушевленных предметов, растений, животных и людей — в их природе. Поскольку Фома вслед за Аристотелем объединяет материю и форму, критерий истины находится в самих материальных вещах. Такова позиция умеренного реализма: существует форма, и она находится в самих материальных вещах. Относительно нас творение естественно: мир не зависит от нас. Этого нельзя сказать об отношениях между миром и Богом: то, что естественно для нас, есть искусственное произведение Бога. Существование мира зависит от Бога. Тогда окончательным критерием истины является тот образец, который и есть Сам Бог. Поскольку критерий истины отделен от самих материальных вещей, Фома также придерживается и ультрареализма. Отождествляя истину с существованием, Фома предлагает род ультрареализма. Если истина есть существование, тогда Бог есть бесконечная истина, раз Он есть бесконечное существование; к тому же истиной является Он один, поскольку во всем, отличном от Бога, наблюдается различие между сущностью и существованием [292] . Если истина есть тождество интеллекта и объекта, то только в Боге есть полное тождество между интеллектом и бесконечным существованием.
291
Подобным же образом естественные вещи считаются истинными, насколько в них выражено подобие виду, существующему в божественном уме. В самом деле, мы называем истинным камнем такую вещь, которая обладает природой, свойственной камню, согласно замыслу божественного интеллекта. Тогда истина располагается прежде всего в интеллекте, а уже затем в вещах, насколько они связаны с интеллектом как с их источником.
Et similiter res naturales dicuntur esse uerae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente diuina; dicitur enim uerus lapis qui assequitur propriam lapidis naturam, secundum praeconceptionem intellectus diuini. Sic ergo ueritas principaliter est in intellectu; secundario uero in rebus, secundum quod comparantur ad intellectum ut ad principium (Ibid.).
292
Как мы видели, истина находится в интеллекте, насколько он постигает вещь, как она есть; она находится в вещах, насколько их бытие сообразно интеллекту. Это в высшей степени верно в отношении Бога. Ведь Его бытие не только сообразно Его интеллекту, но само есть акт Его интеллекта; а Его мыслительный акт есть мера и причина всякого другого бытия и всякого другого интеллекта. Он сам есть Его собственное бытие и мыслительный акт. Из этого следует, что истина не только в Нем, но и что Он Сам есть высшая и первая истина.
Dicendum quod, sicut dictum est, ueritas inuenitur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est, et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui. Hoc autem inuenitur maxime in Deo. Nam esse suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam est ipsum suum inielligere; et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse et omnis alterius intellectus; et ipse est suum intelligere et suum esse. Unde sequitur quod non solum in ipso sit ueritas, sed quod ipse sit summa et prima ueritas (Ibid. 1.16.5).