Чтение онлайн

В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.

На наш взгляд, противоречивость общей гносеологической позиции Г. Риккерта может быть преодолена лишь в контексте персоналистической онтологической гносеологии. Гносеология Г. Риккерта была достаточно высоко оценена персоналистом Н. О. Лосским. акцентировавшим в ней отрицание солипсизма в силу несводимости самой действительности к психическому процессу, увидевшим в ней одну из версий интуитивного критицизма как направления, наиболее пригодного для пропедевтики к интуитивизму, позиционировавшим ее как заключающую много новых возможностей [122] . В то же время Н. О. Лосский подверг критике риккертианский дуализм понятия и бытия, ценности и сущего. Возражая Г. Риккерту, Н. О. Лосский указал на тот факт, что понятия не противостоят действительности, а содержат се в себе, как и все формы целостной познавательной активности личности. Ценности, по его мнению, так же не противоположны бытию, а есть одна из его форм. Полагая, что стремящаяся исходить лишь из имманентных процессу познания элементов гносеология не может задействовать понятие бытия лишь в виде категории, Н. О. Лосский постулировал познаваемый объект как имманентный процессу познания целиком и в оригинале, указал невозможность включения в познавательный процесс чего-либо трансцендентного бытию, констатировал, что «все, и долженствование и бытие оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности» [123] . В бытийно проинтерпретированное знание он включил как дифференцирующий путем сравнения акт познающей личности, так и познаваемое ею бытие, обозначив тем самым большую сложность знания в отличие от сего объекта.

Отталкиваясь от критики Г. Риккерта Н. О. Лосским, подчеркнем, что онто-гносеологическое прочтение индивидуализирующего познания позволяет устранить дуалистический характер взаимоотношения понятия и действительности, ценности и бытия. В таком случае утверждается имманентность индивидуализирующего познания самой культурно-исторической действительности, специфика индивидуализирующего метода обусловливается бытийной взаимосвязью познающей личности и неповторимых ценностно-смысловых универсумов культуры. Важно отметить, что такая интерпретация будет не отрицанием, а логическим завершением культурфилософии Г. Риккерта, поскольку он сам развивал онтологические определения культурных явлений.

Несмотря на сходство концепций религиозных ценностей Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, раскрытие аксиологии последнего не может быть осуществлено с опорой на общую теорию ценностей немецкого мыслителя, так как она имеет определенные отличия от персоналистического подхода русского философа. С Л. А. Тихомировым Г. Риккерта сближает радикальное отрицание вещности (Dinghaftigkeit) как конституирующего начала историко-культурной индивидуальности, акцентирование абсолютного характера религиозных ценностей и их позиционирование в качестве возможного принципа целостности историко-культурных реалий, а также допущение совпадения ценностей с сущим в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей пространственно-временному миру. Однако мысли Г. Риккерта свойственна недостаточная последовательность в центрации религиозных ценностей в общей аксиологической иерархии, утверждение их абсолютного характера не столько самого по себе, сколько в контексте предпочтений религиозно настроенной личности, а также излишний формализм и априоризм, позиционирование ценностей как деонтологизированных сущностей, которые не существуют, а только значат. Считая религиозные ценности абсолютными, подчеркивая, что все ценности должны быть согласованы с ними, если они хотят иметь значение, Г. Риккерт выделяет шесть сфер ценностей, где религиозные ценности по сути децентрированы, есть одна из автономных областей аксиологии. К тому же его категорический тезис о том, что для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла, превращает его аксиологию в формальную и внутренне некогерентную. Развиваемая же Л. А. Тихомировым аксиология имеет ультимативно персоналистический смысл, поскольку основывается на последовательном признании религиозных ценностей абсолютными и высшими.

Абсолютный характер религиозных ценностей Л. А. Тихомиров раскрыл на примере их связи с ценностями этическими. В работах «Альтруизм и христианская любовь» (1892), «Государственность и религия» (1906), «Христианство и политика» (1906) философ указал на религиозную природу этического сознания, постулировал неотделимость этики от религии.

Нравственное чувство философ определил как «потребность гармонии ощущений и действий с высшей силой мировой жизни» [124] . При этом он отметил бескорыстный, неэгоистический характер нравственного чувства, указал, что «человек желает быть в единении с этою высшей силой, помимо всяких расчетов о выгоде или невыгоде» [125] . Следуя философу, бескорыстная природа нравственного сознания обусловлена высшим наслаждением и радостью, которое человек получает при соединении с первопричиной мироздания. Данное вовсе не означает, что первопричина бытия должна трактоваться только теистически. Даже в материалистическом мировоззрении, считает Л. А. Тихомиров, человек пытается найти некоторое подобие религиозного утешения в гармонии с жизнью безличной природы, которая все же не в состоянии ответить на его нравственные порывы.

Как бы ни пыталось атеистическое мировоззрение объяснить генезис нравственного чувства, происхождение последнего, по мнению Л. А. Тихомирова, остается для атеизма совершенно непонятным. Отрицая религиозный характер этики, атеизм может позиционировать нравственные нормы исключительно в качестве некоторого психологического свойства, подобного действию необходимых материально-природных сил. Подлинное же объяснение становления этического сознания могут предложить лишь теистические религии, интерпретирующие онтологическую первореальность в виде личного бытия. Последовательно критикуя концепции автономного происхождения этики, Л. А. Тихомиров настойчиво подчеркивает религиозно-трансцендентное происхождение нравственного начала. Нравственное начало философ связывает с духовным, полагая нравственную жизнь личности неотъемлемой частью жизни духа. Нравственные стремления он расценивает как духовные, а следовательно, абсолютные, считая, что «они удовлетворимы только жизнью с Богом, Который сеть единственное Абсолютное Существование» [126] . При этом отдаление человека от личного и абсолютного первоисточника нравственности, порождающее лжеощущение «автономности» нравственного начала, по мнению Л. А. Тихомирова, может вести только к нравственному регрессу личности. Согласно философу, к такому регрессу ведет атеистическая доктрина альтруистической морали, которая отвергает христианскую любовь к конкретной личности, заменяет эту любовь обманчивым и фиктивным сочувствием к среднестатистическом, абстрактному и фиктивному человеку, возвращает человека к эгоизму в форме преклонения перед собственными отвлеченными формулами и представлениями.

Подчеркнем, что на безусловный характер религиозных ценностей и их определяющее влияние на этику указал еще Г. Лотце. Сходство позиции Г. Лотце и Л. А. Тихомирова заключается в последовательной критике автономии нравственного начала. В контексте подобной критики оба философа устанавливают смысловую взаимосвязь между отрицанием теистических представлений и самоутверждением человеческой личности, желающей прервать «скуку вечно-однообразного развития и провести в жизнь безусловную свободу и самостоятельность своего "я"» [127] . Подобно Л. А. Тихомирову Г. Лотце считает, что интерпретация человеческой личности как момента самодвижения бесконечной природной сущности логически ведет человека к освобождению от нравственных норм. Следуя обоим философам, нравственное сознание укоренено в религиозном, обусловлено бытием «истинно-духовного идеального мира, в котором лучезарною точкой сияет ценность нравственных идей» [128] . Как и Л. А. Тихомиров, Г. Лотце выделил теистический и пантеистический типы безусловных религиозных ценностей, раскрыв в них утверждение и отрицание ценности личного существа.

Опираясь на мнение систематизатора персоналистической аксиологии С. А. Левицкого, отмстим, что при установлении основных категорий иерархии ценностей персонализм исходит из постулирования личности как самоценности, поскольку лишь она обладает «для себя бытием». а также из существования идеальных ценностей истины, добра и красоты, в пределе имеющих статус абсолютности [129] . При этом в персоналистической иерархии ценностей, считает С. А. Левицкий, высшее место занимают ценности религиозные, основывающиеся на верховной абсолютной ценности абсолютной полноты бытия – Боге, в котором истина. добро и красота представляют триединство. Только через бытие самоценного личного Абсолюта, сообщающего человеку свое подобие, в персонализме человеческая личность становится самоценностью. Что же касается познавательных, эстетических и этических ценностей, то они в данном философском направлении лишены характера абсолютности.

Указывая на воссоздание в историософии Л. А. Тихомирова персоналистической аксиологии, отметим, что для выявления культурфилософского смысла философии истории мыслителя целесообразно привлечь аксиологию Н. О. Лосского, ультимативно отрицающего интерпретацию ценности как качества, предельно четко обозначающего в религиозной ценности единство существования и смысла. Последовательно развивая онтологическую теорию ценностей, Н. О. Лосский нивелирует свойственное германской философии различение блага как носителя ценности и самой ценности, фиксирует присутствие ценности в самом содержании бытия, считает, что само бытие есть не только бытие, но и ценность. При этом единство аксиологии и онтологии у Н. О. Лосского имеет алетиологические истоки, поскольку ценность и бытие в конечном счете совпадают в личностно истолкованной религиозно-философской истине. Такой подход чрезвычайно важен для выявления культурфилософского смысла философии истории Л. А. Тихомирова, поскольку религиозные ценности позиционированы у него в неотрывной связи с алетиологичсским универсумом религиозно-философских идей, имеют или претендуют на онтологический коррелят.

В онто-аксиологической иерархии Н. О. Лосского ценности дифференцируются на абсолютные, рассматриваемые как объективные и общезначимые. всеобъемлющие самоценности, и относительные, рассматриваемые как субъективные, существующие лишь с точки зрения данного субъекта. Среди абсолютных ценностей Н. О. Лосский выделяет всеобъемлющие и частичные, являющие собой определенные аспекты всеобъемлющих (любовь, красота, свобода и прочие). В свою очередь, абсолютно всеобъемлющие самоценности он разделяет на первичные непарные и вторичные тварные.

Первичной нетварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает личный Бог как «абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий се предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [130] . Тварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает человеческая личность, наделенная качествами, при правильном использовании которых возможно соединение с абсолютной полнотой жизни, Богом.