Чтение онлайн

Смысл того, что Нагасена хочет сказать царю, в следующем: необходимо отвратить взор от всего, на что он может упасть в физическом, чувственном мире. Чтобы представить малоценность и незначительность физически-чувственного как составленного из частей, он хочет показать, что в физическом мире нет, в сущности, ничего, что указывало бы на какую-либо связь с «именем». И чтобы пояснить это сравнение, Нагасена продолжает: «Так же обстоит дело и с тем, что объединяет человека в одно целое и переходит из одной земной жизни в другую. Являются ли голова, ноги и руки тем, что переходит из одной земной жизни в другую? Нет! Что, следовательно, мы связываем в человеке в единое целое? Имя и форму! Но с этим дело обстоит так же, как с именем и формой колесницы. Объединив эти части, мы получим лишь имя. У нас нет ничего, кроме этих частей!»

А для большей наглядности мы можем обратиться к другому сравнению, которое опять-таки мудрец Нагасена развивает перед царем Милиндой. Здесь слово берет царь Милинда: «Ты, мудрый Нагасена, сказал, что из одного воплощения в другое переходят имя и форма того, что я вижу как человека. Есть ли это имя и форма одного и того же существа, которые вновь явятся в новом воплощении, в новой земной жизни?» Нагасена отвечает: «Посмотри, дерево манго принесло плод. Пришел вор и украл его. Владелец дерева говорит ему: «Ты украл мой плод!» Но вор возражает: «Это не твой плод! Свой плод ты закопал в землю! Он уже распался! То, что выросло на дереве манго, только носит то же самое имя, но это не твой плод!»» Затем Нагасена продолжает: «Действительно, он имеет то же самое имя и ту же самую форму, но это не тот же самый плод. Но вор, если он украл, все же может быть наказан!» И то же самое, считает мудрец, относится к новым воплощениям земной жизни: с ними дело обстоит так же, как с зарытым в землю плодом манго. Но лишь благодаря тому, что хозяин посадил плод, этот плод смог вырасти на дереве. Поэтому его следует рассматривать как собственность того, кто посадил его в землю.

Так и с людьми, с поступками и судьбами новой жизни; их надо рассматривать как результаты и плоды предшествующих жизней. Но то, что появляется в новых жизнях, есть нечто новое, как новым является плод на дереве манго.

Так Нагасена, чтобы показать, что в последующую земную жизнь переходят лишь причины того, что в ней случается, стремится уничтожить то, что реально существует в земной жизни.

На таких вещах можно лучше почувствовать весь дух буддийского учения, чем на великих принципах, которые можно интерпретировать так или иначе. Проникнувшись духом подобных притч, мы достаточно наглядно увидим, что буддист стремится увести своих последователей от того, что предстает перед нами в качестве отдельного Я, определенной личности, человека, и, главным образом, хочет указать на следующее: хотя на том, что переходит в новое воплощение, и сказываются поступки данной личности в прошлом, но говорить о едином (в истинном смысле этого слова) Я, переходящем из одной земной жизни в другую, нет никаких оснований.

Обратившись теперь от буддизма к христианству и имея в виду ту же притчу (хотя в христианстве ничего подобного ей не было), мы можем интерпретировать пример Нагасены в христианском смысле и представить его следующим образом. Допустим, царь Милинда возродился, скажем, в виде христианина; тогда беседа, если бы в ней царил дух христианства, протекала бы так. Нагасена сказал бы: «Посмотри на руку! Является ли рука человеком? Нет! Рука — не человек. Ведь если бы была только одна рука, то человека еще не было бы. Но если мы отделим руку от человека, она засохнет, и через три недели от нее ничего не останется. Итак, благодаря чему рука остается рукой? Она остается рукой благодаря человеку! Является ли человеком сердце? Нет! Является ли сердце чем-то существующим само по себе? Нет! Ибо если мы удалим у человека сердце, то сердце вскоре перестанет быть сердцем, а человек — человеком. Итак, благодаря человеку сердце является сердцем, а благодаря сердцу человек остается человеком. И наоборот, человек является на земле человеком благодаря тому, что обладает таким инструментом, как сердце! Таким образом, в живом человеческом организме есть части, не существующие сами по себе, но представляющие собой что-то лишь в их соединении. А если мы подумаем, что отдельных частей не существует, то поймем, что должны обратиться к тому, что незримо правит ими, что их объединяет, чему они служат в качестве инструментов, которыми оно пользуется. Но даже охватив взглядом все отдельные части, и рассматривая человека как объединение отдельных частей, мы не сможем постичь его». А теперь Нагасена вернулся бы к притче о колеснице и (конечно, исходя из духа христианства) сказал бы: «Поистине, дышло — не колесница, поскольку на дышле далеко не уедешь. Поистине, колеса — не колесница: нельзя ехать на одних колесах. Поистине, хомут — не колесница, поскольку на нем ты ехать не можешь. Поистине, сиденье — не колесница, поскольку оно не может тебя везти! И хотя колесница — лишь имя для соединенных вместе частей, едешь ты все же не на этих частях, которые не могут тебя везти, а на том, что не является этими частями. А вот под именем подразумевается нечто особенное. Оно ведет нас к тому, чего нет ни в одной из частей!»

Поэтому тенденция буддийского духа сводится к тому, чтобы, так сказать, отвести взор от зримого, чтобы подняться над ним, а возможность найти в этом зримом нечто особое отрицается. Дух же христианского мышления, и для нас это имеет большое значение, рассматривая отдельные части колесницы или любого другого внешнего предмета, восходит от отдельных частей к целому. А так как образ мышления в том и в другом случае столь различен — и это очень важно, — то мы видим, что из буддийского образа мышления вытекают совершенно особые следствия, а из христианского образа мышления — опять-таки совершенно особые следствия. Из буддизма следуют выводы, которые — если проследить до конца то, что я сейчас лишь наметил — звучат примерно так.

Вот перед нами человек. Он состоит из определенных частей. Этот человек действует в мире. Он совершает те или иные поступки. Этому человеку его буддийское вероисповедание указывает на малозначимость всего земного. Ему демонстрируется ничтожность, небытийность всего земного. И он уверен в необходимости освобождения от влечения к недействительному, чтобы прийти к действительному, высшему бытию, отвратить взор от всего зримого, от того, что может развить возможности человеческого познания в чувственном мире. Прочь от чувственного мира! Ведь то, что он предлагает, как только мы объединим его в имя и форму, явит свою недействительность. В том, что перед нами здесь, в чувственном мире, нет истины!

А к чему ведет христианский образ мышления? Он рассматривает отдельную часть не как отдельную часть, а так, что в ней правит целое, единая реальность. Он рассматривает руку так, что она является рукой лишь благодаря тому, что человек ее использует, делает ее рукой. Здесь зримое есть нечто непосредственно указывающее на то, что за ним стоит. Поэтому из такого образа мышления следует нечто совершенно иное, чем из образа мышления буддизма.

Следуя этому образу мышления, мы можем сказать: вот перед нами человек. Как человек — со всеми составляющими его частями, со своими поступками — он может существовать лишь благодаря тому, что за всем этим стоит человек как духовная сущность, которая и устраивает все, что он совершает, приводит в действие отдельные части так, что они совершают отдельные действия. То, что проявляется и выражается во всей полноте в этих частях, излилось в зримое и в нем переживается как плоды, результаты, а из пережитого в чувственном мире извлекается то, что мы можем назвать итогом, который и вносится в следующее воплощение, в следующую жизнь. Позади всего внешнего тут стоит актер, действующее начало, не отвергающее внешний мир, но действующее в нем, извлекающее из него плоды и вносящее их в следующую жизнь.

Мы, сторонники духовной науки, стоящие на почве признания перевоплощения, говорим: то, что объединяет человека в земной жизни в единое целое, для буддизма не существует; на следующей жизни сказываются лишь его поступки. Для христианства человека объединяет в единое целое в земной жизни полное Я, существующее непрерывно. Оно само и вносит в следующую земную жизнь все плоды этой жизни.

Таким образом, мы видим, что полное различие этих мировоззрений в гораздо большей степени обусловлено вполне определенными конфигурациями их типов мышления, чем теориями и принципами. И если бы наше время не было столь склонно видеть во всем лишь теории, то свойства идейных направлений было бы понять, исходя из своеобразия их типов мышления, из симптомов.

С вышесказанным согласуется в конечном счете и то, что предстает перед нами, с одной стороны, в буддийском, а с другой — в христианском образе мышления. В буддийском образе мышления сущность этого учения была выражена в необычайно значительных словах самим основателем буддизма. Этот доклад читается совсем не для того, чтобы высказать нечто враждебное по отношению к великому основателю буддийского мировоззрения, — здесь оно будет охарактеризовано совершенно объективно. Духовная наука как раз и должна показать себя точным инструментом для проникновения в сущность различных мировых духовных течений, не проявляющим симпатий и антипатий к тому или иному из них.

Легенда о Будде достаточно ясно рассказывает, хотя и в образной форме, к чему стремился основатель буддизма. В легенде говорится, что Гаутама Будда был сыном царя Суддходаны, воспитывался в царском дворце, где был окружен лишь тем, что могло возвеличить человеческую жизнь. В юности он ничего не знал о человеческих страданиях и боли, он знал лишь радость, счастье и развлечения. Затем легенда рассказывает, как однажды он покинул дворец и впервые столкнулся со страданиями и болью, со всеми теневыми сторонами жизни. Он увидел немощного, дряхлого старика, он увидел чахнущего, больного человека и, что самое главное, увидел труп. Из увиденного он извлек мысль о том, что жизнь, вероятно, есть нечто иное, чем то, что он видел до сих пор, живя во дворце, где он наблюдал лишь радости жизни, но не болезнь и смерть, и где ему и в голову не приходило, что в жизни есть место увяданию и смерти. На основе этого нового опыта он пришел к пониманию того, что настоящая жизнь включает в себя страдания и боль. На великую душу Будды тяжким бременем легло знание о том, что в жизни есть страдания, боль и смерть, которые предстали перед ним в больном, старце и трупе.

Затем он сказал себе: «Чего стоит эта жизнь, какой она мне явилась, если ей свойственны старость, болезнь и смерть!» И вот тогда отсюда родилось величественное учение Будды о страданиях жизни, которое он обобщил в словах: «Рождение есть страдание! Старость есть страдание! Болезнь есть страдание! Смерть есть страдание! Страданием полна вся жизнь! То, что мы, — так позднее Будда развил свое учение, — не можем быть вместе с теми, кого любим, есть страдание! То, что мы вынуждены быть вместе с теми, кого не любим, есть страдание! То, что мы не всегда можем получить в жизни то, чего желаем и к чему стремимся, есть страдание!» Таким образом, страдание повсюду, куда бы мы ни направили взор. Если даже Будда вкладывал в слово «страдание» не такой смысл, какой оно имеет в наше время, то все равно он имел в виду, что человек повсюду беспомощен в отношении того, что овладевает им извне, чему он не может сопротивляться активно. «Жизнь есть страдание. Поэтому, — говорит Будда, — нужно исследовать причины страданий.»