Чтение онлайн

Категория воображаемости – в ее феноменологическом и психоаналитическом измерениях – вошла в научный обиход прежде всего благодаря работам Ж.-П. Сартра [Сартр, 2001] и Ж. Лакана [Sheridan, 2001]. Впоследствии она была отчасти переосмыслена К. Касториадисом [Castoriadis, 1998] и заняла свое место в дискурсе наук об обществе благодаря работам таких авторов, как Б. Андерсон, Ч. Тейлор и Й. Арнасон. [Андерсон, 2001; Arnason J. P. Culture… 1989; Arnason J.P. The imaginary… 1989; Taylor, 2004].

В настоящей работе мы сосредоточим свое внимание на концепциях К. Касториадиса и Ч. Тейлора, обратившись к разъяснениям, которые эти авторы дают в своих трудах по поводу сущности социального воображаемого, его онтологического статуса и роли воображаемого в жизни общества. Также мы обратимся к вопросу о месте категории воображаемого в ряду обществоведческих объяснительных инструментов. Основными источниками при этом для нас послужат книги «Воображаемое установление общества» 51 Касториадиса [Castoriadis, 1998] и «Социальные воображаемости Модерна» 52 Тейлора [Taylor, 2004].

Как можно надеяться, через анализ точек зрения Касториадиса и Тейлора для категории социальной воображаемости может быть продемонстрирована, с одной стороны, вся ее важность и продуктивность, а с другой стороны, все многообразие и неоднозначность ее трактовок.

Для Касториадиса одной из отправных точек в разработке концепции социальной воображаемости выступает критика так называемого «функционалистского» (в первую очередь марксистского) взгляда на общественные институты, в соответствии с которым существующие институты исчерпывающим образом объясняются теми рационально постигаемыми функциями, которые этими институтами выполняются. Такой подход, по мнению Касториадиса, несостоятелен [Castoriadis, 1998, p. 116].

Как отмечает Касториадис, функционалистский анализ институтов, будь он возможен, потребовал бы выявления некоторых «реальных» потребностей общества, целям удовлетворения которых должны были бы соответствовать институты. Однако задача выявления таких «реальных» потребностей, по мнению Касториадиса, сама по себе не имеет смысла, ведь потребности человеческого общества не сводятся к простому набору биологических нужд, а формируются каждым конкретным социумом в каждый конкретный момент истории, и этот процесс не носит чисто рационального характера [Castoriadis, 1998, p. 116–118].

По мнению Касториадиса, построение институтов невозможно без символического, поскольку они оформляются в виде построений на символическом языке, используемом в том или ином обществе. При этом символический язык никогда не может быть нейтрален – он всегда детерминирован природными и историческими условиями, в которых он сформировался, и всегда в какой-то мере ограничивает свободу высказываний, которые на нем можно произвести. В связи с такой ограниченностью и ненейтральностью символического языка возможность рационального дизайна институтов, как и функционалистского подхода к их анализу, ставится Касториадисом под сомнение [Castoriadis, 1998, p. 118–127].

Касториадис показывает, что если мы станем подвергать марксистскому или психоаналитическому анализу тот или иной общественный институт, то окажется, что исчерпывающее объяснение института только через функциональный его аспект невозможно. При этом в качестве примера можно привести обряд инициации, который в том или ином виде существует во многих архаичных обществах. При попытке функционалистского анализа этого института исследователь столкнется с тем, что функциональная нагрузка такого рода институтов во всех случаях в общем одинакова, а вот множество деталей и нюансов, существующих в той или иной церемонии, никак напрямую функциональным аспектом не объясняется. Поставив же задачу дать объяснение деталям, функционалист вынужден будет выстраивать свой анализ как серию редукций, на каждом этапе рассмотрения вновь получая некоторый функциональный компонент и «что-то еще». Такого рода разбор в какой-то момент дойдет до своего предела. Произойдет это тогда, когда на очередном этапе предметом рассмотрения окажутся символы, для которых невозможно будет разделение на функциональный компонент и «что-то еще» [Castoriadis, 1998, p. 129–131].

На этом этапе, как описывает Касториадис, будучи последовательно синтезированы, полученные предельные элементы окажутся обладающими «нерасчленимым смыслом», «как если бы они брали свое начало от какой-то первичной устанавливающей операции». И этот смысл, «активный сам по себе», «располагается на совсем ином уровне, чем любая функциональная детерминация» [Castoriadis, 1998, p. 130–131]. Именно в ускользающем «чем-то еще» и в этом свободном от детерминаций перво-устанавливающем смысле и проявляет себя воображаемое.

Таким образом, социальное воображаемое оказывается возможным проследить лишь косвенным образом. Его проявление может быть метафорически описано как люфт между актуальным устройством общества и функционально-рациональным его замыслом; как последовательно действующая деформирующая сила, оказывающая воздействие на систему социальных субъектов, объектов и связей между ними; «как искривление, особое для каждого социального пространства». Продолжая ряд метафор Касториадис пишет, что воображаемое действует как «невидимый цемент, удерживающий вместе бесконечный набор рациональных, реальных и символических разрозненных кусочков, из которых состоит всякое общество». Оно, по словам Касториадиса, есть принцип, в соответствии с которым отбираются и оформляются элементы, составляющие общество [Castoriadis, 1998, p. 143].

Как объясняет Касториадис, судить о социальном воображаемом самом по себе мы можем лишь на основании связанных с ним результатов, последствий и производных. Или, иными словами, только на основании «затенений» (Abschattungen), созданных им в пространстве социальных действий. Прямым же образом, непосредственно, «лично» социальное воображаемое перед нами никогда не предстает [Castoriadis, 1998, p. 141–142].

Ускользающая природа социального воображаемого связана со специфической природой значений (significations), его составляющих. В сфере воображаемого означаемое, к которому отсылает означающее, почти невозможно уловить как таковое, и «его “способ бытия” по определению есть способ его “небытия”», – отмечает Касториадис [Castoriadis, 1998, p. 141].

Конец ознакомительного фрагмента.