Чтение онлайн

Весьма поучительно обратиться к поискам, которые вел в этом направлении столь чтимый ныне Л.П. Карсавин. В монографии «Основы средневековой религиозности в XII—ХIII веках преимущественно в Италии» (1915) он декларирует свою задачу: «…выделить, а затем изучить объект религиозности в ХII—ХIII веках. Он останется в вере за вычетом ее окаменевших формул, с одной стороны, за вычетом результатов чисто богословской работы над нею, с другой… При этом изучению подлежит не религиозность того или иного представителя названной эпохи, великого или малого, а религиозность широких кругов, которая проявляется и в великих, и в малых» 5 .

Это дало возможность говорить о его приоритете в изучении «ментальности» 6 . Конечно, видеть в нем провозвестника школы «Анналов» и соратника Марка Блока не более обоснованно, чем в случае с творчеством Эрнста Канторовича 7 , – слишком различными были методологические и мировоззренческие установки. Однако ориентация на изучение коллективных религиозных представлений вполне очевидна. Этому же способствует введенное Карсавиным понятие «средний человек», перекликающееся с «идеальными типами» Вебера. Любопытный парафраз модному ныне «исключительному нормальному» можно найти в карсавинском понятии «типический человек». Сюда относятся выдающиеся личности, которые оказываются особо полезными и удобными для познания среднего. «В них та или иная черта достигает высшего напряжения и развития, а следовательно – и наглядности». Подобное замечание повторялось и повторяется сторонниками микроисторических подходов – но трудно не заметить, что и в данном случае Лев Платонович отнюдь не склонен увлекаться уникальностью чьей бы то ни было личности. У гения «есть и некоторые только ему присущие черты. Но такие черты нас не занимают и не входят в область нашего изучения» 8 . И как бы ни оценивать взгляды и методы его в тот период, ему вполне можно переадресовать те упреки в обезличенности, которые бросают сейчас не только социальным историкам, но и историкам ментальностей.

Прошло всего пять лет (но каких лет!), и во «Введении в историю», являвшемся, по замыслу автора, руководством для начинающего историка, акценты уже расставлены иначе. Карсавин не отказывается от своих любимых детищ – от «среднего человека эпохи и типического человека», но они занимают в его новой системе положение явных аутсайдеров. О них упомянуто буквально на последних страницах этой брошюры и говорится вскользь, с глухой отсылкой к книге 1915 года.

Автора в первую очередь занимает мысль совсем иного рода: «История изучает единичный процесс развития во всей его конкретности и единичности не как экземпляр развития родового и не как родовой или общий процесс, проявляющийся в частных и являющийся для них “законом”… Объект исторического исследования всегда представляет собою некоторое органическое единство как таковое, отличное от окружающего и в своеобразии своем незаменимое – неповторимо ценный момент развития» 9 .

Иными словами, г-н Бобчинский мог бы быть ценен для Льва Платоновича сам по себе, а вовсе не как частный случай действия глобальных законов и не как объект для генерализации. Более того, начинающему историку так прямо и рекомендуется заняться изучением тайн его души в первую очередь: «…предметом истории является изучение социально-психического процесса. Понимание его, как и понимание чужой души возможно только путем сопереживания или вживания в них» 10 . Вчувствование (Einfuhlung), сопереживание лежит в основе исторического мышления. Подкрепляя эту декларацию ссылками на мнение самоновейших по тем временам Зиммеля и Дильтея, Карсавин категорически не согласен с субъективизмом последнего. Субъективные переживания и самоощущение историка никоим образом не должны отвлекать от главного: «Речь идет не только и не столько о субъективном переживании исследователя, но о реальном проникновении в душевный процесс, подлинное слияние с ним, как бы ни называлось такое вживание в чужую индивидуальную или коллективную душу. Несомненно, что, изучая данный конкретный процесс, мы постигаем строение единого исторического процесса как единства. И постигаем не путем отвлечения от данной конкретности, а путем вживания в само это единство» 11 .

Как организовать это «вживание», можно только догадываться. Возможно, то была дань интуитивизму – ведь коллега Карсавина П.М. Бицилли записал его в заядлые сторонники Бергсона 12 . И действительно, интуиции историка Карсавин отводит большую роль. Но это не какое-то врожденное качество. Тем Лев Платонович и привлекателен для нас, что он не был чистым методологом или историософом. Проведя много времени в архивах, он понимал, что мастерство историка и его интуиция рождаются от того, что он уже «кончиками пальцев» знает материал, погружен в него. И подробные инструкции о том, как писать историю, ему, в сущности, не нужны. Отсюда его скептическое отношение к пуризму «французских методологов, пытающихся спасти научность истории предъявлением ригористических и зачастую невыполнимых требований» 13 .

Но для «вживания» в социально-психическое единство одного упорного труда и протертых в архивах брюк недостаточно – нужно еще некое озарение: «При понимании чужой душевной жизни как целого, при постижении чужой индивидуальности в ее единстве накопление наблюдений само по себе дает еще очень мало – можно знать о другом весьма большое количество фактов и все-таки его не понимать. Напротив, часто одна какая-нибудь черта, даже незначительная частность: тон голоса, движение, поворот головы и т.п. – позволяют сразу охватить и понять всю личность, всю индивидуальность этого человека, почти чудесным и неожиданным образом постичь необходимость его внутреннего развития, подлинно понять его. Такое понимание другой индивидуальности возможно и при малом с нею знакомстве, по “первому впечатлению”, но, как правило, оно появляется в процессе наблюдения, освещая и объединяя познание дробно и отрывочно…» 14

Уверен, что многие из моих коллег с энтузиазмом согласятся с подобными наблюдениями. Причем Лев Платонович вполне осознанно балансирует на той грани, что отделяет историка от литератора. В 1920 году он опровергает Дильтея: «Конструирование иного душевного процесса по аналогии с моим и только из моего… сближает историю с поэзией, но не дает возможности серьезно отнестись к выводам истории и обосновать ее как науку» 15 . Но три года спустя, в фундаментальной и уже куда более сложной «Философии истории», он охотно делает шаг навстречу литературе, поясняя вводимое понятие «момента всеединства»: «Хорошим и вдумчивым художникам-романистам, историкам и даже читателям написанных теми и другими произведений не трудно пояснить взаимоотношение моментов во всеединстве – мы познаем человека не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем: подобное собирание, само по себе, совершенно бесполезно, или полезно лишь как средство сосредоточиться на человеке. Во время этого собирания, а часто и при первом знакомстве “с первого взгляда” мы вдруг, внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность. Мы заметили только эту его позу, эту его фразу и в них, в позе или фразе, сразу схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно. Определить, передать словами схваченное нами “нечто” мы не в силах» 16 .

Разрыв, который наметился между ним и сообществом коллег-историков уже в 1915 году, стал, таким образом, необратимым. Признаться в том, что историк должен полюбить объект своего исследования, чтобы понять его, – такие откровения не прощаются учеными 17 .

Но, рассорившись со всеми (и с нахрапистыми марксистами, и с чопорной петербургской профессурой), автор, наделенный от природы едким критическим умом, по-прежнему снисходителен к бывшим коллегам. Декларируя необходимость методологии, системы четких исторических понятий, он признает, что у большинства историков (и блестящих историков) нет не только системы понятий, но и системы мировоззрения, но это им нисколько не мешает. Ведь историк довольствуется интуицией, называя ее чутьем, «девинацией» 18 .

Упорное нежелание историков определять исследуемую историческую индивидуальность, будь то «французский крестьянин», «немецкий народ» или «Япония», «может побудить теоретика истории к весьма решительному шагу. Он скажет, что история не должна считаться наукою, а если хочет быть ею – должна усовершенствовать свой метод. Он, может быть – теоретики вообще отличаются категоричностью и смелостью своих действий – выдумает новую науку… Историки же теоретика и слушать не станут, а будут продолжать свое дело» 19 . И такую беззаботность Карсавин не осуждает, поступая с собратьями куда великодушнее, чем его современник (и во многом единомышленник) Коллингвуд, настаивавший на том, что всякий историк должен быть еще и хорошим философом 20 .

Пока все сказанное, как представляется, вполне понятно читателям, близким к «Казусу», где мы обсуждаем примерно те же проблемы. Но что же все-таки произошло между 1915 и 1920 годами: почему Лев Платонович вдруг уверовал в приоритеты изучения неповторимой индивидуальности; почему он отныне не боится того, что история рассыплется на мозаику несвязанных фактов и фактиков; почему он, знаток средневековой философии, не опасается теперь номиналистического искуса? Дело в том, что в этот период ему открылось величие идеи Абсолюта как всеединства: «Чтобы могли существовать развитие и наука о нем, субъект развития должен быть всевременным и всепространственным единством. Единство субъекта должно совмещаться с многообразием его проявлений, быть многоединством… Мы познаем и всеобщую значимость данного процесса, не в смысле причинной его связанности с другими, а в смысле укорененности его в общеисторическом» 21 . Поэтому индивидуальность – личная или коллективная – является лишь моментом всеединства. Но это не мало, это придает любому объекту огромную ценность. «В истории всякое, даже самое частное исследование взаимоотношений между несколькими рукописями одного источника само собою будет исследованием общеисторического характера и возможно только на почве его связи с познанием целокупности социального развития» 22 .

Достаточно подняться до осознания этого всеединства, и историк освобождается от груза неразрешимых ранее проблем, снимая противоречия общего и частного, объективного и субъективного. «Через постижение самого частного и ограниченного процесса происходит приобщение наше к нему и в нем к единому общеисторическому процессу развития или, вернее, опознание нами нашего с ним и в нем единства. Этою живою связью нашей со всем прошлым и со всем социально-психическим развитием и объясняются обогащение нашего сознания в исторической работе и тот интерес, с каким мы относимся к фактам минувшего» 23 .