Чтение онлайн

Иными словами, «золотая ветвь» представляется чем-то вроде еще одного знака «жизни-в-смерти», аналогичного «дану», но «транспонированного» в иную систему образов, которая основывается уже на символизме огня; заметим, что этот же символизм выходит на первое место и в рассматриваемом нами эпизоде «Одиссеи». «Семя огня» представляет собой довольно точное метафорическое обозначение души как жизненного принципа, – концепции, надо заметить, весьма резко противопоставленной концепции «души-тени», «души-призрака», по определению безжизненной.

Таким образом, брак Аида и Персефоны следует признать «чистейшей воды фикцией»: точно так же, как и две вышеназванные концепции, эти супруги мало совместимы друг с другом. Персефона, в конечном счете, богиня живых, почему и на элевсинском рельефе она изображена держащей в руке факел; с факелами в руках, согласно «гомеровскому гимну», разыскивала Персефону мать (причем «не прикасалась при этом к пище и не совершала омовения» – деталь, указывающая на то, что в первоначальном варианте мифа речь шла о подземном странствии самой Деметры); наконец, напомним о Пенелопе, при свете факелов распускающей ткань, – во всех перечисленных случаях символизм огня призван обозначать «ситуацию перехода» и указывать на индивидуальное сознательное начало в его «элементарном» состоянии (то, что в индийской традиции принято обозначать термином <<)1уа1та»).

Заметим, что, если «Одиссея» отражает вполне законченную систему представлений, «отражение» это в силу ряда причин предстает перед нами в достаточно фрагмен-арном виде. Однако нам бы не хотепось, чтобы у читателя возникало впечатление об «универсальности» и «неизбежности» подобной ситуации. Если обратиться к данным этнографии, то можно выделить весьма значительное число мифов, обрядов и проч., предлагающих иногда на удивление связное описание интересующей нас системы. В частности, материал подобного рода обнаруживается и в пределах отечественной традиции, – что могло бы, кстати говоря, скорректировать распространенное суждение об «особенной стати» России, якобы превозносящей ее над «общим ходом вещей» (концепция порочная по определению, независимо от того, к какому бы этносу или государству она ни применялась). В данном случае особый интерес для нас представляет святочный обряд так называемых «подблюдных песен», еще в прошлом веке достаточно широко распространенный и заключавшийся, согласно А. Н. Афанасьеву, в следующем: «...Приносят чашу ключевой воды, кладут в нее кусочек хлеба, щепоть соли, уголь и несколько золы, собирают у присутствующих кольца и другие металлические вещи и, опустив их в воду, самую чашу покрывают белым платом. После чего начинают петь подблюдные песни, из которых каждая заключает в себе краткое предзнаменование будущего. Вслед за возглашенною песнею вынимается наугад одна из погруженных в воду металлических вещей, и тот, кому она принадлежит, принимает слова подблюдной песни за вещий, божественный приговор, или, как выражается постоянно повторяемый припев: «кому вынется, тому сбудется, скоро сбудется – не минуется».

Заметим, что в данном случае – каким бы неожиданным ни показалось на первый взгляд это наблюдение – мы имеем дело с довольно сжатой и продуманной формулой; если понимать «кольцо» как еще один символ индивидуума в его «элементарном» состоянии, то нетрудно будет представить, что мотив «погружения кольца в воду» сможет описать ситуацию перехода» нагляднее, чем любые варианты, использующие сугубо «антропоморфный» символизм. Более того, существование данного мотива (как, по-видимому, и соответствующего ритуала) можно с уверенностью предполагать уже и для крито-микенской эпохи – по крайней мере, именно в таком смысле прочитывается известный вариант «мифа о лабиринте», согласно которому Минос, вознамерившийся испытать Тесея, бросил в морскую глубину перстень, многозначительно прибавив при этом: «Ну, ты-то уж его, конечно, не достанешь!» Тесей, «конечно», перстень достал, однако для нас особый интерес представляет то, что в этом ему помогла Амфитрита, морская богиня, чье тождество с Афродитой для минойской эпохи представляется вполне возможным (в частности, и по лингвистическим соображениям). Добавим, что к этой же традиции относится, по всей видимости, и распространенный сюжет о «рыбе, проглатывающей перстень», хотя дошедшие до нас интерпретации носят подчас довольно неожиданный для данного контекста «сентиментально-назидательный» характер.

Возвращаясь к рассматриваемому нами обряду, отметим, что, помимо кольца, в чашу с водой бросаются также уголь с золою (символизирующие, очевидно, стихию огня) и кусок хлеба – «знаки жизни», объединенные в данном случае единого «ритуальной темой». Особый интерес представляет бросаемая в воду щепоть соли: вода в чаше получает таким образом предельно высокий «символический статус», обозначая теперь, надо полагать, морскую стихию вообще. Впрочем, не менее высокий «статус» получают и сами участницы обряда: «песни судьбы» которые они поют, вынимая из воды кольца, отсылают к самым глубоким уровням традиции – к Сиренам (в намеченном нами широком понимании данного образа) и к известным далеко не только греческой мифологии «богиням, поющим за ткацким станком». Вообще первоначальная, архаическая функция пенил заключалась, по всей видимости, в описании «ситуации перехода» и в осмыслении тех или иных содержащихся в ней потенций, – не случайно и Музы у Гесиода не водят хоровода и не поют песен, пока не искупаются в священных водах Пермесса, Олмейоса и «источника Коня»; «хороводы», заметим, знакомый отечественной традиции, – что не восполняет, разумеется, пресловутого «отсутствия навыков парламентаризма», но зато утверждает «наше национальное существование» в другом, более важном контексте.

Мы оставили Одиссея уснувшим «в сухой листве, под двумя оливами»; проснулся он «от яркого солнечного света и крика девушек, играющих в мяч», – это царевна Навсикая со служанками: только что постирали белье и теперь предаются забавам. Стирка, надо заметить, оказалась для Одиссея весьма кстати, поскольку среди груды белья нашелся «хитон с плащом» и на его долю – после того, разумеется, как Навсикая выслушала его приветственную речь и велела служанкам отмыть его в реке от морской соли.

Читатель без труда распознает в этой сцене еще одну вариацию на уже знакомую нам тему: если не с самой Навсикаей, то, по крайней мере, с ее «сестрами» мы встречались на протяжении поэмы уже не раз. В данном случае привлекает внимание новый для нас мотив игры в мяч, сопровождаемой пением, если попытаться проанализировать ритуальный аспект этой забавы, можно будет, как нам кажется, прийти к выводам, указывающим на возможность неких новых перспектив в понимании «закономерностей исторического процесса».

Как известно, в индийской традиции существует понятие «сансары», которое можно передать как «странствование от матери к матери», «безначальное», «6есконечное», «6езрадостное» и в силу этого «нежелательное». В данном определении можно выделить два элемента: констатацию факта и его оценку, – воспринимать которые в качестве «единого монолита» (то есть именно так, как принято ныне) было бы, на наш взгляд, принципиальной ошибкой. Если понимать «мяч» как символ, в определенном смысле аналогичный упоминавшемуся выше «перстню», мы увидим, что «игра в мяч, сопровождаемая пением», представляет собой, по сути, не что иное, как выражение той же идеи «сансары», только рассматриваемой на сей раз в тонах не «мрачных», а скорее, наоборот, «солнечных» – в прямом смысле этого слова.

По этому поводу уместно будет вспомнить об одной, поставленной еще в прошлом веке, проблеме. Сцена с Навсикаей – одна из принципиально важных, на наш взгляд, для европейской литературы; если воспользоваться выражением Г. Уэллса, это своеобразная «дверь в стене», указывающая на возможность иного видения мира, – и связанное с этим видением «безотчетное ощущение счастья» ставит, надо заметить, под весьма серьезное сомнение правильность избранного европейской цивилизацией «христианско-гуманитарного» пути развития. В свете этих соображений законным представляется интерес к «личности автора», – уместно ли отождествлять его с создателем «Илиады», где чуть ли не в каждой строчке «вышибают зубы», «разбивают головы» и, «гремя доспехами, обрушиваются в пыль»? Сомнения подобного рода заставили Сэмюэла Батлера высказать гипотезу о том, что автором «Одиссеи» является женщина, а образ Навсикаи, соответственно, не что иное, как ее автопортрет. Разумеется, строго научно эта гипотеза доказана быть не может, однако в ней есть, на наш взгляд, «сила правдоподобия», в определенном смысле граничащая с очевидностью.

Следует, впрочем, сделать уточнение: «Навсикае» (по ряду причин, не раз уже упоминавшихся выше) не может принадлежать авторство всей «Одиссеи», – но мы можем уверенно выделить определенный отрезок поэмы (от эпизода с Ино до отплытия с острова феаков), где присутствует единая и не осложненная никакими параллельными вариантами и «увязками» логика. Об авторе этого отрезка можно сказать, что он весьма хорошо ориентируется в комплексе представлений, обозначенном нами как «мифология богини», и не позволяет себе экстравагантных идей, вроде выше упоминавшегося «бросания с мечом на Кирке» и т. д., – напротив, мы наблюдаем не только понимание традиционного символизма, но и не лишенную тонкости игру с ним: в частности, примечательно, что, обращаясь к Навсикае с приветственной речью, Одиссей сравнивает ее с пальмой, «которую он когда-то видел на Делосе». Это несколько неожиданное на первый взгляд сравнение представляет собой, по сути, не что иное, как культовый эпитет, уподобляющий Навсикаю самой Артемиде – «Великой Матери», одним из мест почитания которой был Делос, а одним из символов – финиковая пальма (указывающая, кстати говоря, на то, что образ этой богини восходит еще к шумерской эпохе). Напомним по этому поводу, что храм именно Артемиды пострадал от небезызвестного Герострата – еще одного «героического индивидуума», одержимого «революционным пафосом», и еще раз подчеркнем принципиальную «негероичность» Одиссея, которому в данном эпизоде «и прикрыться-то нечем», – разве что только веткой, которую он держит перед собой «деликатности ради», произнося при этом свою приветственную речь, заканчивающуюся скромной и уместной просьбой «дать там что-нибудь из одежд... что поплоше». Идею «зависимости от богини» трудно было бы выразить нагляднее, и сочувственно-насмешливый тон всего эпизода представляет собой довольно веское, на наш взгляд, доказательство того, что его автором является женщина: мы не наблюдаем здесь характерной и всегда легко узнаваемой «мужской самооценки».

Однако что это за остров, на который попал Одиссей, и что за народ его населяет? Остров называется Схериэ, и населяют его феаки – народ, некогда проживавший в «обширной Гиперейе», где их соседями были уже известные нам киклопы. Отношения между двумя этими народами не складывались до такой степени, что феакам пришлось в конце концов покинуть своих докучливых соседей, – так они появились на острове, где оказался теперь и Одиссей. Однако прежде чем перейти к дальнейшему сюжету, попытаемся ответить на вопрос о причинах столь резкого антагонизма между феаками и киклопами – для этого следует вкратце вспомнить все, что нам известно о киклопах. Киклопы, как мы установили, являются народом: 1) «беззаконным», 2) скотоводческим, 3) «сухопутным», 4) «необщительным», 5) патриархальным. Если теперь мы попытаемся сопоставить с ними феаков, то увидим картину решительно противоположную.