Чтение онлайн

Заметим также, что Скилла, в довершение ко всем прочим своим необычным качествам, еще и «лает по-щенячьи»; впрочем, вопреки возможным ожиданиям читателя, именно эта черта является единственной поддающейся рациональному объяснению: между именем «» и греческим словом «» («щенок») существует очевидное фонетическое сходство, и «щенячий лай» Скиллы представляет собой, таким образом, не более чем попытку объяснить догреческое слово средствами греческого языка. Однако последнее наблюдение отнюдь не приближает нас к разгадке образа Скиллы; из известных нам исследовательских мнений по этому поводу наиболее «предметным» представляется мнение Р. Грейвза, предположившего, что образ Скиллы навеян рассказами мореплавателей об осьминогах, однако «предметность» в данном случае отнюдь не означает «уместности».

Между тем нетрудно заметить, что описание Скиллы выдержано в стилистике «загадки как жанра», а любая «загадка» предполагает наличие определенного и единственно возможного решения, – причем в данном случае речь должна идти, очевидно, не об обитателях морских глубин, а о феномене несколько более «глобального» характера.

Напомним, что мать Скиллы, Кратайис, бессмертна (что логически вытекает из бессмертия ее дочери) и что имя ее в переводе означает «сила»; следовательно, речь в данном случае идет о некой древней и наделенной, очевидно, достаточно широкими полномочиями богине, которая – как это особо подчеркивается – единственная способна защитить людей от своей дочери. Таким образом, перед нами вырисовываются контуры первоначального мифа, цель которого заключалась не в построении «драматически захватывающего сюжета», а в прославлении силы и величия богини Кратайис. И теперь, коль скоро мы допустили, что описание Скиллы представляет собой «загадку, имеющую ответ», попытаемся ответить на вопрос: от какой, собственно, опасности спасала Кратайис своих почитателей?

Первое, что обращает на себя внимание в образе Скиллы, – символика чисел: указывается, что у Скиллы шесть голов и двенадцать ног. Поскольку «ноги» явным образом соотносятся с идеей движения, мы получаем ответ на первую часть «загадки»: существует только одно достаточно «глобальное» явление, связанное одновременно и с идеей движения, и с числом двенадцать – солнечный год. Если принять этот вывод, шесть смертоносных голов Скиллы естественно интерпретируются как убывающая половина года, на символическом уровне всегда связываемая со смертью и знаменующая время в его «негативном», «разрушительном» аспекте: «всепожирающее» время, с которым не в силах справиться никакой герой, которое «не достать никакой стрелою» и т. д.

Отметим, что борьба героя с той или иной персонификацией убывающей половины года – борьба, заведомо обреченная на неуспех, – является довольно распространенным в мифологии мотивом, особенной популярностью пользовавшимся на Кавказе. В частности, в осетинской мифологии эпический герой борется с неким пылающим колесом, которое катится с неба вниз, в море; пока колесо ударяет героя в лоб и грудь – он неуязвим (очевидно, потому, что сохраняет вертикальное положение); но когда его одолевает усталость после охоты и он ложится отдохнуть, обнаруживается его уязвимое место – колени. Колесо перебивает ему колени, и герой погибает. Примечательно, что в некоторых вариантах мифа это колесо называется «колесом отца Иоанна», то есть Иоанна Крестителя. Последнее не случайно, поскольку у народов, принявших христианство, данный персонаж стал, в силу специфического прочтения некоторых евангельских пассажей, символом убывающей половины года; праздник в честь этого святого был приурочен ко дню летнего солнцестояния с его знаменитым обычаем «пускать вниз с холма зажженное колесо».

Судя по некоторым мифам, «борьба со временем» могла принимать и достаточно осязаемые формы: адыгейский вариант приведенной нами осетинской легенды говорит уже о состязании, когда герои выказывали удаль, пытаясь отразить натиск катящегося с горы колеса. В этом можно видеть попытку своеобразного ритуального моделирования онтологической ситуации, – причем попытку, максимально приближенную к реальным условиям, поскольку в результате этого состязания «кто-то» непременно должен погибнуть (заметим, что в этом последнем отношении воинский ритуал неизменно обнаруживает тенденцию «выходить за рамки условностей»).

Развитием мифа о «борьбе со временем» является миф о герое, целящемся из лука в солнце. Подобные действия, в частности, приписывались Гераклу, но в этом отношении наиболее известен его китайский «двойник», охотник И, который, отнюдь не ограничившись угрожающими жестами, не только стрелял в солнце, но даже и «поразил» его; уже отмечавшийся нами выше радикализм китайской мифологии по сравнению с европейской выразительно проявляется и в этом случае. Впрочем, очевидная несовместимость ежедневного наблюдения движущегося по небосводу солнца с представлением о его успешном «поражении» охотником И вызвала к жизни новую (и единственно дошедшую до нас) редакцию мифа, согласно которой герой сбил только некие воображаемые «лишние солнца», от которых на земле было «чересчур жарко». Данная история позволяет проследить механизм превращения мифа в «сказку» (в смысле, указанном нами выше), когда реальные противоречия устраняются путем чисто фиктивного «синтеза».

Заметим, что в «Одиссее» героическая тематика выдержана в достаточно «приглушенных тонах»: хотя Одиссей и встает на носу корабля «в полном боевом облачении и с копьем в каждой руке», готовясь отразить нападение Скиллы, однако «великолепием позы» все дело, по сути, и ограничивается. Скилла нападает незаметно: едва успел Одиссей обернуться – а шести товарищей уже и «след простыл». Однако для героя главное (да, собственно, и единственно возможное) – «не потерять лицо»; во всем же остальном волей-неволей приходится полагаться на таинственную и могущественную богиню Кратайис.

Нелишне будет указать, что тема «помощи богини», в «Одиссее» упомянутая мельком, находит достаточно подробное развитие в японской мифологии: согласно одной из приводимых в «Кодзики» легенд, героя, погибшего от руки коварных братьев, спустивших на него с горы раскаленный камень (здесь, на наш взгляд, вполне уместны аналогии с упоминавшимся выше адыгейским ритуальным состязанием), возвращают к жизни две богини – «девы раковин». Надо сказать, что данный сюжет удивляет своей близостью (географически, заметим, отнюдь не мотивированной) к средиземноморскому «мифологическому стандарту»; к чертам сходства, в данном случае, относится не только мотив «двух богинь» (уже рассмотренный нами выше), но и тема «раковины», являющейся – как в силу своей связи с водой, так и в силу вполне определенных и вполне прозрачных образных ассоциаций – весьма уместным символом для выражения идеи «новой жизни».

Миновав Скиллу, Одиссей прибывает на остров, где пасутся «стада Солнца», миф о которых имеет ярко выраженную нравоучительную окраску. Вообще говоря, в некоей первоначальной версии мифа под «стадами Солнца» подразумевались, очевидно, звезды, поскольку в тексте особо подчеркнуто, что стада эти никогда «не плодятся и не умирают» и что пасут их две дочери Солнца, Фаэтуса и Лампетиэ («сияющая» и «лучезарная») – то есть, по-видимому, утренняя и вечерняя заря. Подобное начало предполагает развитие в несколько более «глобальном» направлении, чем нравоучение, ограниченное сугубо специфической сферой; однако в данном случае произошла, по всей видимости, некая контаминация, и «стада Солнца» из метафоры превратились во вполне реальные стада, принадлежавшие, судя по всему, некоему святилищу солярного культа. Таким образом, основная идея мифа, какой бы она ни была первоначально, свелась к достаточно простому положению: «священных коров» (равно как и священных овец) «есть нельзя» – во всяком случае, «посторонним».

Нетрудно догадаться, что спутники Одиссея, являющие собою архетипический пример именно таких «посторонних», прибыв на остров, данное положение нарушили; правда, некоторое время их удерживали от святотатства увещевания Одиссея, выступавшего в качестве «носителя совестного акта», однако стоило Одиссею (а следовательно, и совести) «задремать», как вступила в действие «материалистическая пропаганда» уже известного нам Эврилоха, принявшегося красноречиво описывать ужасы голодной смерти. Обращения к «первичным инстинктам» нередко бывают успешны, и в конечном счете бог солнца недосчитался-таки нескольких коров.

Итак, «преступление» совершилось; вслед за ним должно, разумеется, последовать «наказание», и здесь на сцене самое время появиться Зевсу. У читателя, возможно, возникло превратное мнение, что авторская позиция по отношению к «мифологии бога» является сугубо «нигилистической» и что данную мифологию мы «не приемлем» в любом ее варианте; однако думать так было бы серьезной ошибкой, своевременно предостеречь от которой мы считаем своим долгом. Напомним еще раз – мы выступаем не против «мифологии» как таковой, а против «смешения мифологий», выражающегося в приписывании «богу» совершенно не свойственных ему функций и предоставлении ему необоснованно широких «полномочий». Существует, в конце концов, достаточно определенная сфера («юридически-правовая», «полицейская», если угодно), где «бог» действительно незаменим и где все попытки поставить под сомнение его авторитет носили бы откровенно «подрывной», «провокационный» характер. Идею «необходимости» Зевса рассматриваемый нами миф утверждает в простой и наглядной форме: «съев коров Солнца», спутники Одиссея, строго говоря, покусились на чужое имущество, и пострадавший хозяин ищет «управы» на них не где-нибудь, а именно у Зевса. Последний, надо заметить, отнюдь не заставил себя долго упрашивать: стоило только кораблю отчалить от острова, как «небо затянулось тучами», поднялись «и волны и ветер», и, наконец, «ярко вспыхнула молния». Раскаяние, которое спутники Одиссея, несомненно, почувствовали при этом зрелище, оказалось, к сожалению, запоздалым: корабль, пораженный молнией, «содрогнулся и наполнился серным дымом». «Порядок», таким образом, был «восстановлен».