Чтение онлайн

Обратимся в заключение к весьма существенному тезису концепции Джилзпая: Дарвин якобы был не материалистом, приверженцем «представления о материи как окончательной реальности», а позитивистом, приверженцем «всего лишь системы науки».

Позитивизм возник в 30-е годы XIX в. как течение буржуазной философии. По своим исходным теоретико-познавательным позициям оно было субъективно-идеалистическим: сводило содержание познания к «явлениям», обусловленным психическим состоянием человека. Позитивисты считали подлинным знанием только данные конкретных (позитивных) наук, отрицали ценность для них философского знания, провозглашали лозунг «Наука сама себе философия». Тем самым из естествознания устранялись мировоззренческие и методологические вопросы.

Конечно, Дарвин не был позитивистом. Об этом свидетельствует хотя бы его весьма доброжелательное отношение, высказанное в письмах [266] к той суровой критике позитивизма, в том числе и его английских сторонников, которую осуществлял Гексли [267] . Следует добавить, что многие позитивисты во главе с французским философом Э. Литтре отрицательно отнеслись к дарвиновскому эволюционному учению, показав этим свои антиматериалистические мировоззренческие позиции.

По своим философским взглядам великий естествоиспытатель был стихийным материалистом. Он твердо стоял на позициях естественнонаучного материализма, разделяя все его сильные и слабые стороны: был убежден в объективной реальности внешнего мира и его законов, признавал возможность их познания, проникновения в сущность процессов природы, обосновывал несостоятельность религиозного подхода к органическому миру.

Хотя естественнонаучный материализм Дарвина не был философски оформленным и ввиду отсутствия научного понимания исторического процесса он не мог подняться до понимания социальных корней религии, этот стихийный материализм был прочным основанием его атеистических убеждений: отрицания веры в бога, бессмертия души, догмы творения и т. п.

Итак, мы ясно видим, что новейшая попытка фальсификации мировоззрения Дарвина, предпринятая Джилзпаем, несмотря на всю наукообразность и утонченность, столь же несостоятельна, как и все другие.

Развитие современной биологии показало неоспоримую правоту дарвиновского учения [268] . На базе синтеза классического дарвинизма и генетики, экологии сформировалась современная теория эволюции. Но развитие и обогащение эволюционного учения происходит, как и в прошлом, в ожесточенной борьбе с защитниками религиозно-идеалистического мировоззрения.

В борьбе, о которой столь ярко писал Гексли: «Никто лучше Дарвина не умел бороться, никто не был счастливее его в борьбе. Он нашел великую истину, попираемую под ногами, оскверненную ханжами, всеми осмеянную; благодаря главным образом собственным усилиям он дожил до того, что эта истина несокрушимо водружена в науке, что она вошла в обычный обиход человеческой мысли, что ее ненавидят и боятся только те, кто хотел бы ее опозорить…» [269]

28 августа 1881 г. Дарвин писал ботанику-любителю Т. Фарреру: «…испытываешь гордость, когда оглядываешься на то, чего достигла наука в течение последнего полувека» [270] .

Успехи современной науки несравненно грандиознее. И на их фоне научный подвиг Чарлза Дарвина выглядит еще величественнее.

Отношение великого преобразователя естествознания к религии всегда вызывало интерес: по этому вопросу к нему обращались и журналисты, и служители культа. И Эйнштейн давал обычно ясный, недвусмысленный ответ — он не скрывал своих атеистических убеждений [271] . При заполнении официальных анкет он постоянно именовал себя «неверующим» или «порвавшим с религией» [272] . Факты эти общеизвестны.

И все же теологи не оставляют попыток использовать имя Эйнштейна в интересах фидеизма, стремясь представить его создателем пусть необычной, «новой», но все же религиозности, привязать его мировоззрение хоть в каком-то отношении к религии.

Для выявления новейших богословских методов фидеистской интерпретации философских взглядов Эйнштейна представляет интерес критический анализ двух статей о его отношении к религии, опубликованных теологами в связи со 100-летием со дня рождения естествоиспытателя.

Одна из них принадлежит перу Р.Д. Моррисона, профессора философской теологии методистской богословской школы Уэсли (Вашингтон), и имеет весьма примечательное название «Альберт Эйнштейн: единая методологическая основа науки и религии».

Моррисон не стремится уцепиться за те или иные отдельные высказывания великого преобразователя естествознания, которые можно было бы истолковать в пользу религии. Нет, богослов претендует на другое: на создание концептуальной схемы, аргументированной, убедительной.

Суть рассуждений теолога сводится к следующему. Эйнштейн отклонял идею всесильного личного бога но двум обстоятельствам. Во-первых, из-за «веры» во всеобщую причинность, господствующую в мире. Ученый, якобы, «сознавая недоказуемость этого постулата, все же верил в то, что причинность является „правилом“ природы, ее „законом“, имеющим „абсолютно всеобщее значение“. Он был настолько „пропитан“ идеей упорядоченной закономерности, которую наука открывает в природе, что „не оставлял рядом с этой закономерностью места причинам иного порядка“» [273] .

Эйнштейн, по утверждению Моррисона, не мог представить себе бога, наделенного человеческими страстями и производящего свой суд по человеческому образцу; он также не был в состоянии совместить существование всесильного и всеблагого бога с наличием в мире страданий и несправедливости. Эйнштейн, пишет теолог, был пантеистом спинозистского толка.

Создавая у читателя видимость объективного анализа отношения великого ученого к религии, Моррисон постепенно подготавливает переход к такой интерпретации его взглядов, которая носила бы уже четкий фидеистский характер. Для осуществления этого перехода богослов использует неточное употребление Эйнштейном термина «религиозность». Видимо, без такого паразитирования на терминологических неточностях у выдающихся ученых теологи никак не могут обойтись.

Моррисон пишет, что Эйнштейн видит «истинную религиозность» в освобождении от эгоистических желаний и устремлений к сверхличному идеалу. А затем теолог делает страстно желаемый «вывод», что якобы, по убеждению великого ученого, религия, наука и философия имеют единое методологическое основание, которое состоит в стремлении к высочайшему нравственному идеалу и возможно более глубокому постижению космического единства.

Отмечая радикальное отличие взглядов Эйнштейна от традиционно иудаистско-христианских представлений о теистическом боге, Моррисон все же именует эти взгляды «теологией» и объявляет великого ученого создателем «новой религиозности». Богослов пишет, что в результате творчества Эйнштейна появилась «хотя и недогматическая, но глубокая религиозность, полностью совместимая с научным методом, критической философией, гуманистически ориентированной этикой и неизбывным чувством трансцендентного в человеке» [274] .