Чтение онлайн

В сопровождающих поэму Примечаниях автор так комментирует этот фрагмент: «АЛЕФ и БЕТ — суть первые, TAB — последняя буква еврейской азбуки. Каббала учит, что на теле человеческом невидимо начертан весь священный алфавит: сколько букв, столько тайн о Человеке» (с. 107). Источником этого сообщаемого Ивановым «учения» является содержащийся в классическом каббалистическом кодексе «Книга Зохар» рассказ о том, что «при рождении человека в него нисходит дух, который всегда впечатан как печать с буквами; эта печать выгравирована на теле с его внутренней стороны и невидима — так это потому, что форма тела в этом мире выступает наружу, а дух выгравирован внутри» (Zohar 2, 11а, Shemot). Вероятно знакомство Иванова с этим рассказом по французскому переводу «Зохара» Жана де Поли [1298] либо по какому-то другому, письменному или устному, источнику.

Необходимо отметить, однако, что упоминаемое в примечании Иванова «учение» Каббалы имеет лишь самое косвенное отношение к содержанию комментируемого фрагмента, где, во-первых, говорится не о Человеке, а о «Человеческом Сыне», то есть о Богочеловеке Иисусе Христе, и где, во-вторых, еврейский алфавит интерпретирован не как «тайны человека» [1299] , но как «свиток» (список) «слав» Богочеловека. Фрагмент в целом представляет собой рассказ о мистическом видении (ср. дважды повторенное «видел» в первой строке) Господа во Славе, и этот рассказ восходит к вполне определенной мистической традиции, истоком которой является описанное в книге Иезекииля видение Престола Славы с восседающим на нем «подобием человека» — антропоморфным образом Бога (Иез. 1, 4–28, 10, I) [1300] . Помимо видения Иезекииля, подтекстами «видения» Иванова являются также следующие заданной видением Иезекииля парадигме тексты апостольской литературы — видение Престола славы в Апокалипсисе Иоанна (Отк. 1, 13–17; 4, 2–11) и рассказы синоптических Евангелий о Преображении Господнем. Иванов воспроизводит повторяющиеся во всех упомянутых библейских рассказах мотивы (1) «страшного света» как материального образа Славы Господней и (2) страха, в который впадает профетический созерцатель Славы. В Иез. 2,1 падает от страха Иезекииль, в Отк. 1, 17 падает Иоанн; в Матф. 17, 1–7, Марк 9, 2–7 и Лук. 9, 28–35 (Лука здесь прямо называет «славой» Фаворский свет) падают в страхе апостолы — свидетели Преображения. Иванов следует за этими рассказами, строя свое видение Господа во Славе с точки зрения именно такого пораженного страхом созерцателя.

Таким образом, общая концепция видения Господа во Славе у Иванова отчетливо христианская, а из контекста еврейской мистической литературы взяты лишь, так сказать, детали ее оформления. Деталей этих, впрочем, больше, чем на то указывает примечание Иванова. К их числу принадлежит прежде всего визуальный образ «Человеческого Сына» как «исполина», у которого «над бровью», то есть на лбу, начертаны священные буквы. Источник этого образа может быть определен однозначно: это характерная для раннего еврейского мистического визионаризма — мистики Меркавы (букв.: Колесницы) и мистики Хейхалот (букв.: Залов) — традиция описаний физических воплощений Бога, Ангела Присутствия («Сына Человеческого», Метатрона, в некоторых текстах отождествляемого с Енохом) и ангелов как исполинских антропоморфных тел. В рамках данной традиции получило развитие весьма специфическое учение о «шиур кома» (букв.: измерение высоты), которое претендовало даже на определение точных размеров Престола Славы и Божественного Тела и отдельных его органов — головы, шеи, рук, ног и т. д. При этом размеры Божественного Тела исчислялись исходя из представления о пространственной соизмеримости Бога и Космоса и оказывались равными десяткам и сотням миллионов километров. Невообразимость этих размеров призвана была подчеркнуть таинственную непостижимость Бога [1301] .

Как известно, многие еврейские визионаристские тексты первых веков нашей эры описывают Божественное Тело покрытым таинственными надписями. Как показал в специальной работе на эту тему М. Бар-Илан, в этих описаниях отразились характерные для еврейских общин разных религиозных направлений (в частности, для иудеохристиан) мистические и магические практики, требовавшие нанесения на лоб и на другие части тела «праведников» специальных татуировок со священными надписями — обыкновенно с именем Бога [1302] (ср. свидетельство о такого рода практиках в Апокалипсисе Иоанна, тесно связанном с еврейской апокалиптической и эзотерической литературой своего времени: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сион, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челе» (Отк. 14, 1; ср. Отк. 7, 3–8).

Таков круг интертекстуальных ассоциаций, в которые погружен созданный Ивановым образ светящегося Божественного Исполина, «над бровью» которого начертаны буквы еврейского алфавита [1303] . Чтобы эксплицировать эти ассоциации, читатель Иванова должен превратиться в исследователя. Но даже если читатель и не идентифицирует специфический архаический подтекст данного образа, он не может так или иначе не воспринять присущую ему архаизирующую «мистическую» смысловую ауру. Присутствие образа Иисуса Христа — светящегося великана с еврейскими буквами на лбу в составе современного лирического стихотворения о мужской духовной дружбе не может не индуцировать некоторого гротескного, на грани комизма, впечатления. Это впечатление, однако, преодолевается — или, по крайней мере, должно быть преодолено — диктуемой автором герменевтикой, вырывающей текст Иванова из контекста современной ему литературы и переключающей его в искусственный контекст «вселенской» мистической традиции.

Одним из важнейших источников мистериальной и мистической тематики поэмы Иванова «Человек» является «Речь о достоинстве человека» (1486) Пико делла Мирандола — один из важнейших и наиболее влиятельных документов раннего ренессансного мистического гносиса [1304] . Прежде всего обращают на себя внимание переклички поэмы с «речью» Пико на уровне общего концептуального замысла. Как и «Речь», поэма Иванова построена как изложение синтетической мистической концепции, опирающейся на те же самые традиции, на которые с декларативной открытостью опирался Пико, — на неоплатонизм, на древние, и прежде всего орфические, мистерии, на герметизм и на Каббалу. Как и Пико, «князь Согласия», Иванов стремился сочетать политеистический синкретизм своей мистики с приверженностью догматам и теологии Церкви. Вслед за Пико Иванов находит компромисс между политеистическим поклонением космическим силам и верой в Бога Церкви через посредство антропоцентрической концепции мироустройства. Вслед за Пико Иванов опирается при этом на учение герметизма о Человеке как мистическом средоточии мира и связующем звене между Богом и Космосом. Наконец, last but not least, как и в «Речи» Пико, проповедь мистического «учения» о Человеке облечена в поэме Иванова в форму панегирика Человеку.

«Речь» Пико начинается с пространного рассуждения, в котором провозглашается, что человек поставлен Богом в «центр мира» в качестве «посредника между всеми созданиями» и наделен свободой — способностью занять то или иное место в мире согласно своему желанию; человек может пасть, может «переродиться в низшие, неразумные существа», но может подняться, стать «высшим, божественным существом»; «в рождающихся людей Отец вложил семена разнородной жизни», и если человек взрастит в себе растительные семена — он станет растением, если взрастит чувственные — станет животным, если разумные — сделается небесным существом, если интеллектуальные — станет ангелом и сыном Бога [1305] . Смысл этого рассуждения не сводится к банальному «гуманизму» — Пико видит назначение и достоинство человека в его способности стать мистиком, соединиться с ангелами и Богом. Via mystica весьма детально описана у Пико: она представлена как движение по «лестнице Господа», отождествляемой с библейской лестницей Иакова (Быт. 28, 11–19). Это движение Пико описывает как мистерию, которой должны предшествовать две предварительные, тоже мистериальные, стадии. На первой из них должно совершиться мистериальное очищение: мистик должен освободится от волнений и страстей, от своей растительной и животной душ и очистить свою разумную душу. На второй стадии он должен воспитать свою интеллектуальную душу с помощью философии — изучения природы или, как это метафорически определяет Пико, двигаясь по «лестнице природы». Вот как обо всем этом говорит соответствующий фрагмент «Речи»:

Описание в «Речи» Пико мистерии «лестницы Господа» является источником некоторых весьма специфических мотивов поэмы Иванова, которые вне связи с этим источником просто плохо понятны. Так, уже в 1-м стихотворении поэмы говорится о том, что Человек соединяет («замкнул в себе») «ангела и зверя и лики всех стихий» и что человеческая душа, погруженная в «волнение» и подобная бурному морю, призвана «сотворить в своих мирах» «святыню строя» (с. 9), то есть стать разумной. Во «Фрагменте комментария» [1307] это соединение души и разума истолковано трояким образом: (1) как мистический земной брак души и разума, в котором воплощается вечный небесный брак Женского и Мужского в Боге («Афродиты Небесной, обвеваемой дыханием Святого Духа», и Логоса) [1308] , (2) как возрождение утраченной Человеком в результате Грехопадения примордиальной андрогинной целостности и (3) как мистическое слияние человеческой души с Богом — обожение Человека, которое мыслится одновременно в эсхатологических (в конце времен Человек станет Богом) и в мистико-психологических (душа мистика совершает Восхождение и сливается с Богом) терминах.

Хотя в «Речи» Пико и присутствует образ разукрашенной, как невеста, души, ждущей нареченного гостя — Бога [1309] , этот образ, разумеется, есть лишь один из очень многих источников построенной Ивановым мифопоэтической эротической схемы отношений универсального Человека (= мистика) с Богом. Иначе дело обстоит с используемыми Ивановым образами мистического Восхождения, которые у него прочно ассоциированы с «Речью» Пико. «Мрачные хтонические силы, скрытые в Человеке», пишет Иванов во «Фрагменте комментария», предвещают Человеку растерзание; Осириса, «в нас изначально сущего», должен «разъять на части многоликий Тифон», а затем оживить «светлый Горос»; «Человек, сам, — и страстотерпец Осирис, и братоубийца Тифон, и младенец Горос» [1310] ; путь Человека есть путь, ведущий к воскресению, когда он «действием Духа Святого» «облечется в ипостась Бога-Сына, Богочеловека — Осириса». Последний мотив, хотя и в усеченном виде, присутствует и в тексте поэмы: «Бог не хочет, чтоб навек Пребывал в смиренье тварном Богозданный Человек. Отчий Сын Единородный, Утверди могилой (то есть снова — прохождением через смерть. — В.П.) связь, И в твою мой дух свободный Облечется Ипостась» (с. 91).

Весь этот ряд мотивов, которые выглядят разрозненными и которые распределены между текстом поэмы «Человек» и черновым авторским комментарием к ней, обретает на фоне приведенных выше рассуждений Пико смысл целостной мистической концепции, описывающей via mystica как продвижение мистика через мистериальное очищение и мистериальную смерть к мистериальному воскресению: умирая как Осирис, мистик возрождается как Гор; умирая как профанное существо, он воскресает как посвященный, спускаясь, подобно Осирису-Христу, вниз, в могилу, он должен подняться вверх, чтобы стать единым целым с Богом.