Чтение онлайн

Поиски мира с Богом привели Мартина Лютера к строгостям и крайностям в монашеской жизни, но успокоение он смог найти лишь после того, как понял смысл фразы «правда Божия» в Рим. 1:17. Он почувствовал себя родившимся заново, когда понял, что это откровение о Божьей правде говорит не о праведном гневе Бога, по причине которого Он наказывает грешника, но о Божьей спасающей праведности, примиряющей грешника с Богом и дающей ему свободу от осуждения. Грешник, как существо пассивное, не имея собственной праведности, получает чужую праведность от Бога, благодаря чему может стоять перед Богом без страха. Эта праведность или оправдание, которые указывают на изменение статуса грешника, а не на излитие добродетели в его душу, как считал Августин, основаны на послушании Христа, которое Тот проявил в Своей жизни и искупительной смерти на кресте.

Согласно Писанию, это означает, что спасение возможно только благодатью через веру и только благодаря лишь одному Христу. С точки зрения Лютера, Христос — наша праведность, и это можно постичь только верой, ибо вера связывает человека со Христом. Поскольку первородный грех нельзя искоренить в этой жизни и воля человека порабощена, когда он пребывает вне Христа, вера должна быть Божьим даром, действующим в человечестве. Такая теория неразрывно связана с учением о предопределении, а Лютер твердо стоял на позициях Божественного предопределения. Он может говорить об оправдании и как о завершенном событии — грешник прощен и примирен с Богом — и как о событии, которое изменяет внутреннюю жизнь верующего по подобию Христа (17, с. 91, 92). Поскольку последнее не завершится до того дня, когда смертное тело преобразится при общем воскресении, грешник остается симул юстус эт пеккатор — одновременно и праведником (в своем отношении к Богу), и грешником (по–прежнему имеющим несовершенства и совершающим греховные поступки). Хотя человек остается грешником, добрые дела следуют за верой, как ее плод и как свидетельство оправдания.

Жан Кальвин принял основные положения реформации Лютера, в частности, касающиеся оправдания по вере, но учил более тесной связи между оправданием и освящением, говоря, что и то, и другое дается верующим одновременно, благодаря их воссоединению с Христом (Кальвину Наставление в христианской вере, 3.16.1). Единство с Христом означает, что хотя между оправданием и освящением существуют определенные различия, их нельзя отделить друг от друга. Эти два дара — части единого союза с Христом. Трудным для понимания аспектом учения Кальвина является его решительное отстаивание двойного предопределения. Это видно из следующего высказывания в его труде «Наставление в христианской вере»: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию» (3.21.5). Одно из следствий предопределения к спасению заключалось в полной гарантии окончательного спасения для счастливых избранников. Человек, предназначенный к спасению пред вечным замыслом Бога, не может погибнуть.

Тридентский Собор длился с 1545 по 1563 год. Всего в рамках этого Собора состоялось 25 заседаний. Заинтересованные в том, чтобы реформировать все стороны церковной жизни, епископы и богословы, участвовавшие в Соборе, считали свой ответ по поводу оправдания, о котором говорил Лютер, своим важнейшим вкладом в богословскую мысль (10, т. 2, с. 171). Их ответ на учение Реформации об оправдании только верой через вменение Христовой праведности изложен в седьмой главе постановлений Собора. Здесь говорится о предваряющей благодати Божьей, которая призывает грешников, независимо от их личных заслуг, и предрасполагает их с помощью животворящей благодати Божьей совершать свое спасение через согласие сотрудничать с Божьей благодатью. Хотя Духу Божьему отводится активная роль в этом процессе, люди также не должны быть пассивной стороной (это прямо противоречит реформационной мысли), ибо они могут отвергнуть Божью благодать. Но им нужна Божья благодать, чтобы жить праведной жизнью. После приготовления, которое становится возможным благодаря предваряющей благодати, происходит оправдание — не просто прощение грехов, но также освящение и внутреннее обновление грешника. Здесь говорится о том, что оправдание — это, по сути дела, освящение. Такую точку зрения разделял Августин. Формально оправдание — это Божественное правосудие, посредством которого Господь делает нас воистину правыми в сердце через духовное обновление наших мыслей и насаждение в сердце не только веры (как у реформаторов), но также надежды и любви (7, с. 173–177; 24, с. 68, 69). Кроме того, Собор объявил анафему всем тем, кто учит, будто свободная воля была полностью утрачена после грехопадения Адама и будто оправданный человек должен верить, что он или она, вне всякого сомнения, предопределены к спасению, а потому не могут согрешить или потерять благодать.

Мы видим здесь ряд важных мыслей: оправдание не ведет к освящению, как считали реформаторы, а, по сути дела, им и является; оправдание — это скорее внутренний, чем внешний процесс, оно делает человека поистине праведным, а не только объявляет его таковым. Человек активно участвует в этом процессе и сотрудничает с Богом; ему не отводится сугубо пассивная роль; искупление — это дело не только Бога, но и человека постольку, поскольку благодаря ему люди меняются; также отвергается взгляд, согласно которому однажды спасенный человек спасен навсегда независимо от того, какие грехи он совершает.

Самой сильной и убедительной реакцией на кальвинистское учение о предопределении стали труды Якоба Арминия. Отправной точкой для взглядов Арминия были его исследования последовательности Божьих решений. Что было прежде: Бог сначала принял решение об избрании и лишении спасения, а затем допустил падение, чтобы это решение вступило в силу (супралапсарианская теория), или же Он предвидел и допустил грехопадение человечества, а затем уже принял решение об избрании (инфралапсарианская теория). Арминий, которого призвали защищать супралапсарианство, не согласился с этой теорией и стал отстаивать наличие у людей свободной воли, что противоречило кальвинизму. Арминий утверждал, что кальвинистская теория предопределения возлагает на Бога ответственность за грех. Кроме того, не отрицая в принципе избрания, он основывал его не на деспотичном Божественном решении, а на Божественном предузнании веры людей. Идеи Арминия были развиты в «Пяти статьях», которые гласят (3, с. 376, 377): (1) Бог непреложным образом определил от вечности спасти тех, кто уверует и пребудет в вере, и осудить неверующих; (2) Иисус умер за всех и тем самым сделал возможным спасение для всех, хотя только верующие смогут спастись; (3) вследствие греха люди не могут сами по себе или путем свободного волеизъявления творить добро; они могут это делать лишь с помощью обновляющей силы Святого Духа; (4) даже возрожденные не могут творить добро или сопротивляться искушению без Божьей благодати; (5) по благодати Божьей верующие могут одержать победу над сатаной, грехом, миром и своей собственной плотью, но это не доказывает, что они не могут потерять свое спасение.

Уэсли, живший в восемнадцатом веке, был арминианцем по своим богословским воззрениям, как и англиканская Церковь в целом, к которой он принадлежал. Истоки его представлений о спасении уходили в его взгляды на искупление. Подобно евангельским церквам наших дней, Уэсли учил, что смерть Христа была заместительной жертвой, которая умилостивляла праведный гнев Бога, удовлетворяла Его правосудие и тем самым позволила Богу простить грех таким образом, чтобы это не вступало в противоречие с Его святостью. Искупительная смерть Христа сделала возможным оправдание и освящение. Оправдание включало прощение грехов и принятие грешника Богом. Первое касалось прошлой жизни грешника, а второе включало в себя новые взаимоотношения с Богом в настоящем. Он не делал акцента на вменяемой праведности, потому что это могло привести к антиномизму (отрицанию закона). Новое рождение, реальное изменение в нас, сопровождавшее оправдание, но отличное от него, знаменует собой переход от оправдания к освящению. Посредством освящения человек спасается от власти греха, и в нем восстанавливается образ Божий.

Освящение приводит к определенным результатам уже в этой жизни: верующий человек становится совершенным и полностью освященным. В своей книге «Доступное описание христианского совершенства» (A Plan Account of Christian Perfection) Уэсли говорит о том, чем совершенство не является (12.2). Оно не предполагает совершенство в познаниях, свободу от ошибок, слабостей и искушений. Это не значит, что совершенный человек больше не нуждается в постоянном росте. Таким образом, для Уэсли совершенство — это не статическая, а динамическая реальность, не «свершившееся совершенство», а «совершенствующееся совершенство» (5, с. 118, 119). Уэсли понимал под совершенством победу над гордыней, своеволием, злым нравом и нечистыми мыслями, а также восстановление разума Христова (27, с. 12). С его точки зрения, «полное освящение» — это «любовь, исключающая грех; любовь, наполняющая сердце и затрагивающая все силы и тайники души» (Уэсли, Библейский путь спасения, 1.9 [The Scripture Way of Salvation]).

Совершенство, по Уэсли, требует различия между двумя видами греха: «вольным грехом», который включает умышленное нарушение Божьего Закона, и «невольным грехом», проистекающим из человеческого невежества и слабости. Избежать можно первого вида грехов, но не второго. Таким образом, совершенство — относительное понятие. Если кому–то не удается достигнуть абсолютного совершенства, искупление Христово восполняет этот недостаток (26, с. 471, 472; 28, с. 179). Следовательно, с точки зрения Уэсли, никто не может стать настолько совершенным, чтобы не иметь потребности в прощении и зависимости от Христа (см. 28, с. 177).

Адвентисты седьмого дня считают себя наследниками Реформации. Они основываются на ее открытиях в области библейского учения об оправдании благодатью через веру. Они считают себя восстановителями и провозвестниками полноты, ясности и целостности апостольского Евангелия.

Адвентистская сотериология связана с библейской эсхатологией и находится в контексте всеохватывающего адвентистского представления о великой борьбе между Христом и сатаной. Охватив землю, эта борьба имеет отношение к характеру Бога, Его справедливости и милосердию, а также к Закону Божьему: можно ли его исполнить и как удовлетворяются его требования после вторжения греха.

Объясняя концепцию великой борьбы, адвентисты пришли к выводу путем исследования, размышления и Божественного руководства, что спасение не содержит никаких человеческих нитей (Избранные вести, т. 1, с. 396). Оно является исключительно следствием Божьей благодати, благодаря которой грешники обретают новый статус и устанавливают правильные отношения с Богом. Вытекая из этих новых взаимоотношений, спасение изменяет грешников в образ Христа. В сердце адвентизма находится христологическое понимание того, что Христос есть Спаситель и Господь. «Если мы принимаем Христа как нашего Искупителя, мы должны принять Его и как нашего Правителя» (Вера и дела, с. 16). Как Спаситель, Христос предлагает человечеству дар спасения, а как Господь — призывает людей ходить в обновленной жизни (Рим. 6:4), являть плод Духа (Гал. 5:22) и послушание Закону Божьему (Рим. 8:4; Откр. 14:12), «по любви», как «верный признак принадлежности Христу» (Путь ко Христу, с. 60). Адвентисты включают обе эти составляющие в понятие «праведность по вере». «Единственная надежда — это вменяемая нам праведность Христа и та праведность, которая есть результат действия Его Духа в нас и через нас» (там же, с. 63). Быть праведным по вере в полном смысле означает то, что мы получаем от Бога право на небо (оправдание) и становимся пригодными для жизни в вечности (освящение) (Желание веков, с. 300). Две эти великие истины могут стать реальностью для человека только через союз с Христом по вере. В самом деле, когда посредством оправдания люди изменятся и в них будет жить Христос, а Его закон будет начертан на их сердцах, и когда великая борьба закончится, Христос вернется за Своими.