Чтение онлайн

Среди множества вопросов, возникающих в связи с «греческим шаманизмом» в целом и «пифагорейским шаманизмом» в частности, следующие кажутся наиболее важными: 1) существовал ли шаманизм в VI в.; 2) в какой степени квазишаманистские истории, встречающиеся в античной традиции начиная с Гомера, отражают реальную культовую практику, возникшую под скифским влиянием, т. е. был ли вообще у скифов шаманизм; 3) можно ли обнаружить в пифагореизме следы экстатического культа, который практически всеми признается conditio sine qua поп шаманизма?

1. Часто высказываемое мнение о глубокой древности шаманизма основано на таком его понимании, которое либо идентифицирует с шаманизмом практически всякий экстатический культ, [368] либо считает, что верования дописьменных народов представляют собой некую первичную фазу религии и потому их можно проецировать чуть ли не в палеолит. [369] Оба эти априорные представления в немалой степени способствовали тому теоретическому хаосу, который царит в изучении шаманизма и на который постоянно ссылаются сами специалисты в данной области. [370] На этом фоне явственно выделяется классический труд Широкогорова о шаманизме у тунгусов, из языка которых и было воспринято само слово шаман. Аналитическая строгость и глубина суждений Широкогорова, его богатый опыт общения с носителями шаманизма делают его работу лучшей отправной точкой в изучении шаманизма.

Широкогоров дает следующее определение: «шаманы — это лица обоего пола, которые 'овладели' духами и могут по собственной воле вводить их в себя, которые используют свою власть над духами в своих интересах, в особенности для помощи другим людям, страдающим от духов; в таком качестве они могут обладать комплексом специальных методов для обращения с духами». [371] Соответственно шаманизм характеризуется наличием лиц, «овладевших» духами; самих духов; социально признанных способов обращения с духами; шаманских аксессуаров, прежде всего костюма и музыкальных инструментов (как минимум, бубна); «теоретической базы» в виде общих представлений о духах, их характеристик и практических возможностей общения с ними; социально признанного статуса шамана. [372] По поводу происхождения этого комплекса Широкогоров высказывает следующую гипотезу: поскольку в шаманизме отчетливо прослеживается влияние буддизма и ламаизма (тибетского варианта буддизма), его зарождение следует связывать с проникновением этих религий в регион Центральной Азии и относить к последним векам I тыс. н.э. [373]

К сходному выводу приходит и Херманс в своем историческом исследовании шаманизма. [374] Особое внимание он уделяет влиянию на него высших форм религий, таких как зороастризм, митраизм и буддизм. Видя в шаманизме результат взаимодействия идеологии охотничьих племен и религий земледельческих народов с их развитой экстатической техникой, [375] Херманс считает местом зарождения шаманизма область между Ираном, Тибетом и Индией, а временем появления — первые века нашей эры. [376]

Оставляя специалистам конкретное решение проблемы географического и временного возникновения шаманизма, отметим три наиболее важных для нас момента. Во-первых, шаманизм можно идентифицировать лишь как комплексный феномен. Вайда справедливо подчеркивал, что «шаманизм — это не культурный элемент, а комплекс явлений, находящихся друг с другом в характерных и осмысленных связях. Ни одного из его компонентов недостаточно, чтобы определить весь комплекс; каждый из них встречается также за пределами шаманизма, и лишь их типичное взаимодействие порождает тот комплексный феномен, который мы называем шаманизмом». [377] Во-вторых, любое историко-этнографическое исследование этого комплекса не может пройти мимо того, что его возникновение обусловлено влиянием новых форм религии, возникших в середине I тыс. до н.э. В-третьих, линии влияния и диффузии ведут нас из Передней и Восточной Азии в Центральную, а затем и Северную Азию, но никак не наоборот. Эти три обстоятельства делают крайне маловероятным существование шаманизма в интересующее нас время — как у греков, так и у скифов.

2. Мейли реконструировал скифский шаманизм буквально так же, как палеонтологи реконструируют динозавров — по двум костям, в данном случае — по двум элементам. Первым из них служило описание паровой бани у скифов (Hdt. IV,73-75), вторым — упоминание о жрецах-энареях (Hdt. 1,105; IV,67; Aer. 22). Уже само по себе это заслуживает удивление: шаманизм — там, где он существует, — представляет собой доминирующую форму религии, если не саму эту религию в целом. Шаманские обряды, верования, одежда шаманов, их инструменты, роль шаманов в обществе — все это в первую очередь бросается в глаза постороннему наблюдателю. Для Геродота варварская религия всегда была одним из главных предметов интереса, но скифский шаманизм он просмотрел — иначе бы Мейли не нужно было восстанавливать его, основываясь всего на двух фактах. И хотя Геродот был не единственным, кто писал о скифах, в течение многих веков живших рядом с греками, Мейли не удалось найти в античных источниках больше ничего, на что можно было бы опереться, а все, кто писал на эту тему после него, лишь повторяли его аргументы.

Разумеется, о скифской религии известно не так уж много, но отсутствие в ее описаниях как шаманистского комплекса в целом, так и его важнейших элементов нельзя объяснить лишь бедностью источников. Как уже отмечалось, сам по себе экстатический культ не может доказать наличие шаманизма, ибо, в отличие от последнего, он имеет универсальный характер. Что же можно сказать о шаманизме у скифов, если мы даже не знаем, был ли у них экстатический культ? Более того, отношение скифов к экстатическим культам греков было сугубо отрицательным: когда они узнали, что царь Скил был посвящен в дионисийский культ, его сразу же убили (IV,79). Это можно было бы объяснить нелюбовью скифов к чужеземным культам вообще, если бы не слова Геродота: скифы упрекают греков за вакхическое неистовство, — ?? ??? ???'? ????? ????? ???? ?????????? ?????? ????? ????????? ?????? ?????????. Таким образом, сама идея божества, вызывающего экстатическое состояние, была им чужда. Об этом же говорит история Анахарсиса, который поплатился жизнью за то, что попытался продемонстрировать скифам экстатический культ Кибелы (Hdt. IV,76).

Обратимся, однако, к тому, что Мейли считал Kronzeuge. По словам Геродота (IV,73-75), скифы после погребения царя устраивают в качестве очищения то, что сам он называет паровой баней: мужчины устанавливают кибитку, разводят в ней огонь, бросают на раскаленные камни коноплю, а когда от нее подымается пар, ???????? ??) ????? ????????. Хотя Геродот был уверен, что все это служило скифам вместо мытья (водой они вообще не мылись), из контекста ясно, что не столько сама баня, сколько наркотическое воздействие паров конопли должно было быть главной причиной их радостных воплей.

Все это действо без особых натяжек можно назвать ритуальным очищением с элементами наркотического опьянения, но нужно обладать весьма богатой фантазией, чтобы увидеть в нем шаманское камлание. Здесь отсутствуют важнейшие элементы шаманского «спектакля»: танец шамана перед публикой, изображающий борьбу со злыми духами, игра на бубне или другом музыкальном инструменте, наконец, впадение в транс самого шамана, фигура которого в описанной Геродотом сцене таинственным образом отсутствует! [378] У некоторых народов Сибири шаманы действительно используют водку или табак (заимствованные ими у русских) для того, чтобы довести себя до экстатического состояния; но отнюдь не каждый, кто пьет водку и курит табак, шаманствует. Применение конопли в качестве наркотика не может происходить из Сибири и тем более — однозначно связываться с шаманизмом.

Рассказ Геродота получил неожиданное подтверждение со стороны археологии. В одном из курганов так называемых «алтайских скифов» вместе со штангами для кибиток и камнями для очага были найдены зерна конопли. [379] Очевидно, что алтайские, равно как и причерноморские скифы пользовались подобными сооружениями отнюдь не только в ритуальных целях, но и в обычной жизни. [380]

Можно ли здесь вообще говорить об экстазе как термине психологии религии, означающем исхождение души из тела и ее последующие контакты со сверхъестественными существами? Экстаз в этом понимании подразумевает не только психосоматическое состояние, но и определенную идеологию, весьма богатую у сибирских народов, в скифской же религии отсутствующую. [381] Культ мертвых у скифов, насколько он нам знаком по раскопкам, вовсе не свидетельствует о подобных представлениях, [382] в скифском искусстве их сколько-нибудь однозначная фиксация также отсутствует.

Еще более странной выглядит интерпретация в качестве шаманов скифских жрецов-энареев. Мейли доказывал их близость к шаманам лишь потому, что энареи носили женское платье и видом были похожи на женщин. Случаи травестизма (как мужского, так и женского) в шаманизме действительно встречаются, хотя и отнюдь не повсеместны, но речь идет именно о травестизме, в то время как греческие источники упорно говорят о ????? ?????? или импотенции. [383] О причинах этой ????? ?????? высказывались самые разные суждения; [384] указание Геродота (1,105) ведет нас, кажется, в верном направлении. Энареи служили богине Афродите, культ которой, по словам самих скифов, был заимствован ими из сирийского города Аскалона. В этой Афродите нетрудно узнать богиню Иштар, чей культ отправлялся жрецами-евнухами. [385] Шаманы, в отличие от энареев, никогда не составляли обособленного сословия, тем более полностью состоящего из женоподобных мужчин; что же касается травестизма или евнушества, то параллельного материала вполне достаточно в границах Средиземноморья. Единственное, чем были интересны энареи грекам, — это их женоподобие, как же они могли повлиять на возникновение у греков шаманских обрядов и представлений, если сами греки ничего подобного у них не замечали? [386]