Чтение онлайн

3. С точки зрения богословия, Петр как раз не был (уже) в полной мере строгим приверженцем закона в том смысле, какой вкладывали в это понятие иерусалимские иудеохристиане. Это видно из истории о Корнилии (Деян 10:1 - 11:18), указывающей на исторический процесс, относящийся ко времени до правления Агриппы I (весна 41 г.-весна 44 г.) и, по-видимому, даже до смуты, вызванной Калигулой (ок. 39/41 гг.) {175}. Можно предполагать, что с конца 30-х гг. в вопросах об иудейском законе с его обрядовыми заповедями и о необходимости спасительной веры в Иисуса, распятого и воскресшего Господа, Петр ближе к «эллинистам» и к Павлу {176}, нежели к Иакову с его возникшим впоследствии кругом иерусалимских старейшин {177}. Нужно, впрочем, заметить, что и Иаков, в принципе не отвергал миссии к язычникам без обрезания их, как это видно из договоренности, достигнутой на Апостольском соборе {178}. Однако он хотел избежать перед лицом иудеев в земле Израиля упрека в отступничестве, который становился все более угрожающим для существования общины, а потому требовал для христиан в Палестине соблюдения закона. Это объясняет, почему влияние Петра в Иерусалиме постепенно ослабевало в сравнении с влиянием Иакова, в то время как в общинах диаспоры оно, напротив, росло.

То, что это было так, показывают послания Павла. Компромисс, к которому пришли, как представляет дело Павел, на Апостольском соборе три «столпа» - Иаков, Кифа и Иоанн - с одной стороны, и он сам и Варнава, с другой: «нам к язычникам, а им - к обрезанным» (

, Гал 2:9), был основан на признании того факта, что уже и до того Павлу и Варнаве была поручена проповедь Евангелия «необрезанным», а Петру - проповедь его «обрезанным», в том числе и за пределами Палестины {179}. Это соглашение показывает, что Петр уже считался наиболее удачливым проповедником нового учения своему народу, и этот образ подтверждается сообщениями Деян 2 - 5 и 9:32–43 для Иудеи, а также Мк и Мф с их метафорой «ловец человеков» {180}. Ему особым образом была доверена  («миссия к обрезанию», Гал 2:8). Вполне вероятно, что после своего бегства из Иерусалима в 42/43 г. по P.X. он не без успеха проповедовал иудеям и вне Палестины. Ближе всего находилась Сирия, где проживала значительная часть еврейской диаспоры, но нельзя исключить, что он бывал и в других областях и даже, быть может, приезжал уже в это время в Рим {181}. Согласованное на Апостольском соборе разделение миссий к иудеям и к язычникам оказалось, однако, нереализуемым на практике за пределами Палестины, тем более что «язычники» первоначально были в подавляющем большинстве «боящимися Бога», тесно связанными с синагогой и потому более или менее близкими к иудейству. И Павел в каждом новом для него месте приходит в первую очередь в синагогу именно потому, что там он мог обращаться к «боящимся Бога», которые по своему правовому статусу были еще необрезанными «язычниками» {182}. Удивительно, насколько последовательно исходит Павел в своих посланиях из предпосылок иудейской традиции и экзегезы. Без предварительного ветхозаветно-иудейского образования большинства своих слушателей (полученного, например, через синагогальные проповеди) Павел не мог бы донести до них своего благовестия ни устно, ни через послания. И наоборот, Петр за пределами земли Израиля volens nolens был всегда также и «апостолом язычников», так как тамошние общины были смешанными и проводили совместные богослужения, так что на практике было невозможно провести строгого персонального разделения между иудео- и языкохристианами, какое предусматривало постановление Апостольского собора. Это обстоятельство было известно Луке, и потому в Деяниях миссия к язычникам учреждается относительно рано, причем происходит это в проповеди Петра «боящемуся Бога» сотнику (центуриону) Корнилию (Корнелию) в Кесарии, однако после этого Петр исключается из описания миссии к язычникам. С другой стороны, вопреки автобиографическим данным Павла, а также и вопреки всякой исторической вероятности {183}, «эллинисты» и Павел обращаются к язычникам в Антиохии лишь после того, как Петр получил для этого «зеленый свет» в истории с Корнилием {184}. Быть может, впоследствии сторонники Петра, основываясь на рассказе о Корнилии, видели в Петре настоящего «основателя» миссии к язычникам {185}.

Церкви вне Иудеи все больше становились смешанными общинами, в которых постепенно увеличивалось число «языкохристиан», хотя руководство, как правило, еще долгое время оставалось «иудеохристианским». Антиохийская ссора между Петром (и Варнавой), с одной стороны, и Павлом, с другой (Гал 2:11–21), последствия которой часто недооценивают, продемонстрировала невозможность придерживаться соглашения о разделении сфер миссии в общинах за пределами населенной иудеями части Палестины (Гал 2:7–9). Слишком много проблем осталось неразрешенными на Апостольском соборе: совместные трапезы с «язычниками» и связанная с ними опасность вкушения идоложертвенного мяса, вина для возлияний языческим богам и прочего «нечистого». По меньшей мере, для той части палестинских иудеохристиан, которые сохранили верность закону, было трудно принять Иерусалимское соглашение без дальнейших уточнений.

Вызванный антиохийским конфликтом стойкий разрыв между двумя главными миссионерами произошел, по-видимому, спустя несколько лет после Апостольского собора между т. н. «вторым» и «третьим миссионерским путешествием», т. е. приблизительно в 52/53 гг. Лука сознательно рассказывает в Деян 18:22 сл. о пребывании Павла в Антиохии перед «третьим» путешествием так, как будто во время него ничего не произошло. Эта загадочная краткость связана с тем, что Лука не желает сообщать о споре в соответствии с общей тенденцией своего произведения. Во всяком случае, во второй части своего описания раннехристианской миссии он знает намного больше, чем сообщает, так как не рассказывает ничего неприятного для «достопочтенного Феофила». Как негативно могло повлиять на античных читателей описание ссоры между Петром и Павлом, показывают презрительные насмешки, которыми реагируют главные критики христианства на сообщение Павла в Гал 2:11 слл. Порфирий говорит о «мальчишеской ссоре», о которой Павел «хвастливо написал (…), воспылав завистью к успехам Петра», а языческий философ Макарий Магнет и Юлиан Отступник делали из этого конфликта вывод о сомнительных моральных качествах Петра {186}.

Уже расставание с Варнавой (Деян 15:39) указывает на некоторое напряжение между двумя миссионерами, которые прежде были спутниками, и может быть одним из объяснений того, почему и Варнава (по Гал 2:13) примкнул к Петру и другим антиохийским иудеохристианам. И то, что Павел в своем третьем миссионерском путешествии не брал себе более спутников из Иерусалима, а Лука и послания больше ничего не сообщают о контактах с Антиохией, подтверждает такую (позднюю) датировку конфликта.

Сложность с изображением конфликта в Гал 2:11 слл. в том, что здесь отражена только позиция Павла - причем односторонне и преувеличенно, и именно протестантская экзегеза слишком легко осуждает не только богословски, но и морально именно Петра, а Петр, также определенно имевший основания для своего поведения, уже не может защититься от упреков. Не следовало бы приписывать ему простую «трусость», хотя глагольную форму 

(Гал 2:12), «стал отходить», можно было бы полемически истолковать в смысле «трусливо отступать» {187}. Вполне понятно и то, почему Павел реагировал так резко и назвал поведение Петра «заслуживающим проклятия» (2:11: ). По мнению Павла, Петр своим поведением сам себя «осудил», ибо теперь приходилось опасаться, что еще не укрепившиеся в вере языкохристиане станут считать, ввиду требуемого посланцами Иакова разделения при праздновании евхаристии, выглядевшей как настоящий пир {188}, соблюдение предписаний иудейского закона (обрезания, заповедей чистоты и пищевых запретов) «спасительным» или по меньшей мере «полезным для спасения», что поставит под вопрос «оправдание одной верою во Христа» {189}. Резкое осуждение Павлом «лицемерия» Петра и антиохийских иудеохристиан {190}, включая Варнаву {191}, уступивших требованию посланцев из Иерусалима, основывается на том, что они были движимы страхом перед этими посланцами {192} и действовали против собственных убеждений. Этим они могли побудить языкохристиан, большинство которых принадлежало прежде к «боящимся Бога», все же признать за «делами закона» некоторое спасительное значение. С точки зрения Павла, речь шла о «принуждении», а значит, одновременно и о смущении совести антиохийских языкохристиан. Поэтому Павел бросает Петру гневный упрек в том, что тот, внезапно изменив свое отношение к совместным трапезам, «принуждает» языкохристиан «жить по-иудейски» {193}, более того, он разоблачает сам себя именно тем, что вновь возводит те стены, которые сам сломал, признавая себя преступившим (Гал 2:18: ) закон, и возникает опасность, что Христа сочтут «служителем греха» (2:17: ). В действительности же, говорит Павел, благодаря искупительной смерти Христа закон окончательно утратил свое значение как путь спасения: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу». Поэтому атаку Павла на Петра и других иудеохристиан ни в коем случае нельзя считать просто «укором», как это делает О. Кульман {194}. В спорном вопросе о спасительном значении закона Павел, по Гал 2:3–5, нимало не уступил еще на Апостольском соборе в Иерусалиме, а потому отказался от обрезания Тита. Уже двукратная «анафема» в первых стихах Послания к Галатам (1:8 сл.) показывает, что он и в будущем не думал отступать от своей позиции ни на шаг.

Но действительно ли Петр, Варнава и другие иудеохристиане собирались вновь вводить в какой-либо форме обрезание и соблюдение всего обрядового закона у языкохристиан? Для иудеохристианской части общины во главе с Петром ситуация выглядела явно по-иному. Они также имели со своей позиции серьезные основания для того, чтобы вести себя так, как они это делали. На Апостольском соборе «миссионерские территории» «иудеев» и «язычников» были четко разделены, и можно предположить, что введение раздельных трапез было для этих людей данью уважения к тому пониманию ритуальной чистоты, какое имели гости из Иерусалима, а тем самым и к становившейся все более тяжелой ситуации иудеохристиан в святом городе и во всей Иудее. То есть они видели в таком своем поведении акт братской любви к первоцеркви и ее бедственному положению, которое сам Павел незадолго до того выразительно описал в дошедшем до нас Первом Послании к Фессалоникийцам (2:14 сл.) {195}. Как ни парадоксально, разделение трапез служило, с их точки зрения, сохранению церковного общения между Иерусалимом и Антиохией, которое находилось под угрозой ввиду гонения в Иерусалиме, а тем самым, вообще между палестинскими иудеохристианами и антиохийскими языкохристианами. Они не хотели требовать от иудеохристианских гостей из святого города, чтобы те отказывались от своей еврейской идентичности в языческой Антиохии. Даже Павел несколько лет спустя скажет о своем миссионерском служении: «Для иудеев я стал как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом (…), чтобы приобрести чуждых закона (…) Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» {196}. К тому же в начале т. н. «второго путешествия», непосредственно после Апостольского собора, но еще до конфликта в Антиохии, он сам обрезал в Листре Тимофея, рожденного от смешанного брака (мать-еврейка и отец-язычник), чтобы не закрывать себе пути для проповеди в синагогах {197}.

С другой стороны, Петр и Варнава вовсе не сделались в результате этого инцидента «проповедниками обрезания» (ср. Гал 5:11). Мы не знаем, был ли обрезан в продолжение конфликта в Антиохии хотя бы один из тамошних языкохристиан. Павел говорит в 2:11 слл. только об отказе от 

и о принуждении к  в общем. Обрезания он здесь не упоминает. Те, кто сеял смуту в провинции Галатия, определенно были связаны с Петром и Варнавой не так уж тесно. Можно предположить, что это была группа радикальных иудеохристиан, которые, когда Павел отправился ввиду конфликта в третье путешествие на север, через Гаврские горы (Деян 18:23), отправились в скором времени вслед за ним и, будучи иерусалимлянами, стали воздействовать на христиан Южной Галатии своими требованиями, приводя их тем в смущение {198}. У Петра, Варнавы и антиохийцев дело обстояло явно совершенно иначе: в компромиссном «Апостольском постановлении», принятом по соглашению с Иаковом, вполне вероятно, слово «обрезание» не встречается уже вовсе {199}, тем более нет здесь приказа соблюдать все заповеди Торы, а требуется только избегать осквернения идоложертвенным мясом, тяжких сексуальных прегрешений (), вкушения крови {200} и, что почти тождественно предыдущему пункту, вкушения «удавленины», т. е. мяса, не освобожденного от крови. Речь идет, очевидно, об уважении к иудейской идентичности при совместных трапезах иудео- и языкохристиан, отказ от которых стал камнем преткновения в Антиохии. По-видимому, именно такое общение и восстанавливалось апостольским постановлением {201}. Понятно, что сам Павел ни словом не упоминает об этом, ведь для него это постановление обязательной силы не имело. Однако его возмущение из ряда вон выходящим случаем  и его наставления относительно идоложертвенного мяса в Первом Послании к Коринфянам {202} показывают, что проблемы, о которых шла речь в постановлении, были ему знакомы. Можно предполагать, что Кифа-Петр или его посланцы поставили об этом в известность коринфян. Обращает на себя внимание то, что Павел в двух посланиях кряду категорически запрещает коринфянам общение с совершившими тяжелые прегрешения, что включает в себя и совместную евхаристическую трапезу () {203}.

Мы не можем себе представить всей глубины того разрыва, который возник вследствие драматичной публичной ссоры между Петром и Павлом. Павел перед лицом всей Антиохийской общины обвинил Петра и тех, кто следовал ему, в трусливом лицемерии и измене «евангельской истине» {204} и тем самым в глазах иудеохристианской части этой церкви подверг себя самого изоляции как своенравный и агрессивный нарушитель мира. Языкохристианская часть церкви не располагала еще достаточной силой, чтобы играть самостоятельную роль. Павел ничего не сообщает о том, встали ли языкохристиане на его сторону и защищали ли они его. Мы не знаем также, как объясняли им свою позицию Петр и Варнава (который был одновременно признанным иерусалимским авторитетом и человеком, успешно осуществлявшим миссию к язычникам). Но главное то, что Павел ни слова не говорит о том, чтобы эти двое и аитиохийские иудеохристиане каким-то образом признали свою неправоту и пошли на уступки. Павел лишь сообщает в жестких, определенных выражениях о скандале, то есть о том, что рана не зажила. Последствия проявятся в самой Антиохии, в Галатии, в других формах - также и в апостольском постановлении и, наконец, даже в Коринфе.

Произошедший разрыв Павла с Антиохийской церковью, с которой он был связан, очевидно, более десяти лет, хотя и не все время находился в самой Антиохии, проявляется в том, что в посланиях, написанных после конфликта (за исключением 1 Фес {205}) он только однажды упоминает Антиохию, причем именно в сообщении о той ссоре (2:11), более же нигде {206}, в то время как Иерусалим в его подлинных посланиях назван десять раз {207}. Мосты между ним и Антиохией были, очевидно, сожжены, но от контактов с Иерусалимом он отказаться не мог и не хотел {208}. Это был город сотериологических пророческих предсказаний, которые теперь исполнялись, там был распят и воскрешен из мертвых Иисус, там ожидалось и Его возвращение, оттуда распространялось по миру Евангелие (Рим 15:19). Кроме того, апостол собирал для Иерусалима пожертвования {209}. Связь с иудеохристианской первоцерковью в Святом городе гарантировала, по меньшей мере, внешнее единство церкви - вплоть до начала Иудейской войны в 66 г. Р.X.

Как я уже говорил, Петру тоже, очевидно, важно было сохранить единство между общинами вне земли Израиля и Иерусалимской церковью, которое находилось под угрозой, поэтому он и пошел на компромисс, уступив посланцам Иакова. Он должен был принять во внимание рост с 40-х гг. зелотских, националистических тенденций в палестинском иудействе {210}, ввиду чего усиливалась угроза для иерусалимских иудеохристиан, уже неоднократно подвергавшихся гонениям. Усугубление этой ситуации приведет спустя десять лет к побитию камнями Иакова и других иудеохристианских лидеров как «нарушителей закона» (

) {211}. Петр не хотел допустить, чтобы антиохийские иудеохристиане по причине своих совместных трапез с необрезанными предстали в глазах иерусалимлян заведомо «нечистыми» противниками Торы, или, тем более, «отступниками». Поэтому для того, чтобы совместные трапезы могли возобновиться, пришлось в конце концов пойти на принятие апостольского постановления, которое требовало соблюдения языкохристианами немногочисленных «необходимых» базовых правил {212}.

В особенности в двух посланиях к Коринфянам, написанных в 55–56 гг. отчетливо видны следы Петровой миссии, конкурировавшей с Павловой и распространявшейся теперь на иудеев и язычников без различия. Возникновение в Коринфе «партии Кифы» и связанные с этим «споры» и «разделения» (1 Кор 1:11 сл. {213}), точные сведения у тамошней церкви об иных миссионерских методах иерусалимских апостолов и братьев Иисуса (1 Кор 9:4 слл.), причем вновь подчеркивается имя Кифы, а также многочисленные упреки в адрес Павла, особенно отрицание его апостольства (1 Кор 9:1–7) - все это указывает на то, что «человек-скала» {214} побывал и в Коринфе, столице Ахайи. Он побывал там после Аполлоса {215} (с которым Павел легче находил общий язык), в то время, когда Павел жил примерно в течение трех лет в Эфесе {216}. Этот визит {217} вел к существенным трудностям для апостола язычников, что становится еще более очевидным при чтении Второго Послания к Коринфянам. Бросающееся в глаза подчеркивание Павлом своего апостольского достоинства {218} и заверения {219} в том, что он сам, бывший прежде гонителем, «недостоин называться апостолом», но силою благодати Божьей «более всех их потрудился», направлено против непризнания его претензии на апостольство иерусалимскими апостолами, «бывшими до него» (Гал 1:17), из которых выделялся как главный миссионер апостол Петр. Сторонники Кифы, очевидно, «хвалили» его особые значение и авторитет {220}. Важную роль играло при этом то, что Павел, как правило, сам заботился о своем содержании, а не жил за счет созданных им общин, и это толковалось как недостаток у него апостольской власти {221}. Изготовитель палаток или кожевенник мог, будучи миссионером, одновременно зарабатывать своим ремеслом, а для бывших галилейских рыбаков и крестьян это было невозможно, особенно, если их сопровождали еще и их жены {222}. Заметное здесь напряжение, усиленное катастрофой в Антиохии, и связанные с ней личные обиды с обеих сторон, ослабляются, главным заключительным положением 1 Кор 15:11 является: «Итак, я ли, они ли {223}, мы (можно было бы добавить: все) так проповедуем, и вы так уверовали». То есть, единое Евангелие об искупительной смерти Христа и Его воскресении, на коем была основана Коринфская церковь, объединяет нас всех, невзирая на существенные различия между нами, и остается объективной основой общей веры {224}. Несмотря на все трения, Павел сохраняет приверженность единству церкви, основанной Христом. Церковь, по его мнению, необходима для спасения: без нее он бы «напрасно подвизался» (Гал 2:2).