Чтение онлайн

Мне представляется, что эти споры, главная тема которых, равен ли статус Павла статусу других апостолов, продолжаются и во Втором Послании к Коринфянам - на сей раз Павел ведет дискуссию с миссионерами, посланными Петром или антиохийцами, с которыми Павел порвал и которые теперь были в тесном союзе с Петром. Ситуация в Коринфе при этом существенно отличалась от ситуации в провинции Галатия, куда радикальные иудеохристиане из Иерусалима отправились, видимо, спустя некоторое время после того, как они создали повод для конфликта в Антиохии {225}, и требовали там обрезания и покорности закону в такой форме, которая противоречила соглашению, принятому на Апостольском соборе (Гал 2:1-10). Сам Петр, может быть, имел мало общего с идеями этих людей, хотя он и сделал им в Антиохии чрезмерные - по мнению Павла - уступки ради церковного единства с иудеохристианами, подвергающимися гонениям в Палестине. Это сделало позицию Павла в Галатии более очевидной, нежели в 1 Кор и 2 Кор. Примечательно, что именно в той части 2 Кор, где проявляется самая горькая обида, даже, отчаяние Павла - в главах 10 и 11, остается совершенно неясным, кто же такие его противники и каково их учение. Это не «еретики» с какими-то определенными ложными учениями, это не «законники», как то было в Послании к Галатам, где говорилось об их требовании обрезания языкохристиан (понятия 

и  вовсе не встречаются в 2 Кор {226}), это и не «гностики» или «докеты» (таковых в то время еще не существовало), не эллинистические  и, тем более, не либертинисты. Противники Павла - иудеохристиане из Палестины или Сирии и - как и сам Павел - «Христовы служители» {227}, т. е. миссионеры, хотя их образ у апостола весьма искажен {228}; однажды он называет их  и дважды - «сверхапостолами» ( ), не говоря ясно, кого он имеет в виду {229}. Из 2 Кор 3:1–3 видно, что эти люди имели с собой «рекомендательные письма», очевидно, обращенные к коринфянам и явно написанные какими-то авторитетными лицами, известными в Коринфе. Павел подобных документов предъявить не мог {230}. Это миссионеры, которые могут похвалиться особыми харизматическими способностями и визионерским опытом, отличавшиеся ораторским пылом и физической силой и здоровьем, которых недоставало Павлу, хотя он превосходил их в литературной риторике своих посланий {231}. Павел сознательно не называет имен и не дает никаких ясных указаний на то, от кого пришли эти миссионеры, которых он считал соблазнителями. Коринфянам это и без того прекрасно известно. Ясно только их географическое происхождение: они иудеохристиане, которые, будучи , еще связаны, как и сам Павел (Флп 3:5), с Палестиной. Атака Павла достигает самого апогея, когда он упрекает коринфян в том, что те позволяют проповедовать себе «иного Иисуса», принимают «иного духа» и соглашаются с «иным благовестием» {232}. В чем состоит это «иное», остается неясным (в отличие от Гал 1:6) {233}. Можно было задать вопрос, не была ли то более «синоптическая» форма нового учения, ставившая в центр в большей степени учение и чудеса Иисуса. В 2 Кор 10–13 нет ни характерных для Павла высказываний относительно оправдания, ни (кроме 13:4) ссылок на крест Христов. Ясно лишь то, что противники упрекают Павла в том, что ему явно недостает харизматических даров и правдоподобия, подобно тому, как уже в 1 Кор 9:1 слл. подвергалось сомнению его апостольское достоинство и, кроме того, ему делаются серьезные упреки личного характера {234}, что вполне понятно при его страстном темпераменте (которого нам не следует отрицать), заставлявшем его порой вести острейшую полемику {235}. В противовес упрекам он может лишь - с гневной иронией - ссылаться на свои «апостольские» страдания на службе Христовой и на то, что сила Господа проявляется в нем как раз в его ущербности и слабости {236}. В этих спорах, сотрясавших юную церковь, основанную Павлом, мы слышим глубоко возмущенный, но в то же время производящий сильное впечатление своей богословской рефлексией голос одной стороны; другая сторона лишена возможности дать ответ, поэтому столь многое остается для нас загадкой.

Отзвук этих споров слышен в богословском завещании Павла, написанном несколько позже (зима 56/57 г.) в Коринфе, в Послании к Римлянам, где апостол говорит (3:8) об упреках, которые бросают ему некоторые (

): Павел учит-де, будто нужно «делать зло, чтобы вышло добро» {237}. Осуждение (Богом) таких людей на Страшном суде совершенно оправданно {238}. Возможно, этому соответствует приговор, который выносит Павел в 2 Кор 11:15 «дьявольским служителям правды»: «конец их будет по делам их». В том же Послании к Римлянам обращает на себя внимание то обстоятельство, что Павел в собственно эпистолярной части этого послания ни единым словом не упоминает Петра, других апостолов или прежних своих спутников, например, Варнаву. Здесь они для него как бы не существуют {239}.

Он говорит лишь о собственном апостольстве и об успехах собственной миссии, которая здесь (как это ни странно) изображена исходящей из Иерусалима {240}, хотя в написанных незадолго до того Посланиях к Коринфянам очень ясно указывалось на деятельность других миссионеров. Не упоминает Павел и об обстоятельствах основания церкви в Риме, а лишь подчеркивает, что неоднократно желал посетить ее, но до сих пор встречал в этом препятствия; данное сообщение является свидетельством относительно раннего возникновения этой церкви {241}. То, что для Павла важно единство всей церкви, показывает планируемое им рискованное путешествие в Иерусалим с целью доставить туда собранные пожертвования: он знает, что его жизнь там будет под угрозой, и в то же время неизвестно, примет ли вообще его дар любви тамошняя община. Павел не хочет - и это типично для него - нарушить данное обещание, невзирая на напряженные отношения со «святыми» в иудейской столице {242}. Заметное здесь двойственное положение Павла в период его дальнейшей миссионерской деятельности привлекает к себе слишком мало внимания, потому что сам Павел (кроме Гал 2, где он вынужден отвечать на очень личные, биографические упреки Галатов, корректируя их взгляды) не может открыто, называя имена, писать о трудностях, возникавших у него в общинах, и о виновниках этих трудностей, а Лука об этом писать не хочет.

Таким образом, можно обоснованно предполагать, что Петр в годы напряженных отношений между ним и Павлом после антиохийского инцидента был, как миссионер, прямым контрагентом Павла. Так называемое апостольское постановление {243}, которое, согласно Луке, тождественно решению, принятому в конце Апостольского собора, может, как мы уже говорили, передавать смысл решения, принятого несколько лет спустя антиохийцами и Петром по согласованию с Иаковом и Иерусалимом. Речь шла там об элементарных требованиях чистоты, которые позволили бы восстановить евхаристическое общение между иудео- и языкохристианами в Антиохии (и других смешанных общинах Сирии и некоторых частях Малой Азии), нарушенное вмешательством иерусалимских иудеохристиан. Павел упоминает в Гал 2:10 только поручение иерусалимских авторитетов поддерживать «бедных» в Иерусалиме; согласно 2:6, он не получал от них никаких предписаний, которые касались бы специально заповедей закона. Итак, постановление было принято лишь намного позже собора, приблизительно в 52/53 г. P.X. вследствие конфликта в Антиохии и без участия Павла. Сам же Павел предлагает коринфским, а потом и римским христианам совершенно иное решение проблемы, не предполагающее строгого соблюдения пищевых запретов: близкие к самому Павлу «сильные» должны, несмотря на свою «свободу», ради братской любви с уважением относиться к «законническим предрассудкам» «немощных» и к их «совести», предпочитая вообще отказаться от вкушения мяса и вина, нежели поставить под угрозу эту «совесть» {244}. Фраза Рим 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» звучит как подведение итога антиохийскому спору о

, который произошел примерно за четыре года до того и о котором, по-видимому, стало известно и римским христианам.

Если Павел изображал себя преуспевшим «апостолом язычников», жертвующим собой в своей миссии к народам, то Петр мог выступать как главный из учеников Иисуса и первый руководитель Иерусалимской церкви, намного превосходящий Павла в обладании всей полнотой своей традиции об Иисусе. Очевидно, и как миссионер Петр видел свою задачу не в последнюю очередь в том, чтобы донести до своих иудейских, а также и языческих слушателей «слова и дела» Мессии и Сына Божьего Иисуса, свидетелем которых был он лично. Быть может, странная сдержанность апостола язычников в эксплицитном использовании традиции об Иисусе связана с этим недостатком бывшего гонителя. Ведь он, будучи некогда врагом Иисуса {245}, знал (а поистине, не знал) Его только «по плоти», личного опыта общения с Ним до распятия у него не было, а у Петра такой опыт имелся в изобилии. Конечно, и Павел не мог обойтись при основании церквей без изложения «основополагающей» традиции об Иисусе, ведь он должен был рассказать о том, Кто был и есть этот распятый Иисус. Это видно из таких текстов, как 1 Кор 15:3 слл., учредительных слов к трапезе Господней в 1 Кор 11:23 слл., где упоминается «ночь, в которую предан был Господь Иисус», а также Гал 3:1; 4:4; 1 Кор 2:2; 2 Кор 8:9; Рим 1:3 сл.; 9:5 и 15:8 {246}. Однако Павел в своей паренезе, например, в Рим 12 и 13, за исключением единичных случаев не упоминает прямо о словах Господних {247}. По-видимому, он не хотел «возить сов в Афины», когда обращался к церкви, основанной немногим позже Антиохийской и, как можно предполагать, непосредственно иерусалимлянами {248}. Он должен был чувствовать, что уступает в этом пункте апостолам в Иерусалиме, «предшествовавшим ему» (Гал 1:17), хотя, конечно, этого не говорит. И наоборот, в этом состояла не просто сильная, а уникальная сторона «человека-скалы», а наряду с этим он обладал еще и зримой харизмой апостольских чудес («сил»), о которых рассказывает Лука в Деяниях, причем аналогичные им дела творит там только Иисус {249}. По-видимому, эти чудеса были важнейшим средством укрепления авторитета для противников Павла в 2 Кор. Не случайно и то, что там, где Павел сталкивается с миссией Петра или его посланцев, например, в Рим 15:19 или 2 Кор 12:11 слл., подчеркивается, что он являл «признаки апостола» «знамениями, чудесами и силами», так что (хотя он и «ничто») все же нет «у него ни в чем недостатка против высших апостолов», точно так же как и у коринфян - «перед прочими церквами» {250}. Это относится, очевидно, ко всем церквам, а не ограничивается лишь теми, которые основал сам Павел. Почему нельзя предположить, что после рокового конфликта в Антиохии под

 {251} в первую очередь имеются в виду Петр, его антиохийские и иерусалимские сторонники и посланцы? Вполне вероятно, что к посланцам Петра принадлежали и другие ученики из круга Двенадцати, например, его брат Андрей. Ведь Лука делает Апостольский собор концом апостольской эпохи в Иерусалиме {252}. Не случайно Деяния, где апостольский титул сохраняется за Петром и Двенадцатью, а Павел (за одним исключением {253}) апостолом не называется (он здесь лишь «тринадцатый свидетель» {254}), изображают двух контрагентов величайшими чудотворцами эпохи после воскресения Иисуса.

Эта перманентная тенденция Луки к гармонизации и примирению объясняет и одну из величайших проблем Деяний: резкое нарративное разграничение деятельности Петра и деятельности Павла. Автор делает здесь строгое различие. Он прощается с Петром, вкладывая в его уста подчеркнуто «пропавлову» речь Деян 15:7-11, после чего более не упоминает о нем. Но главное предложение, ведущее к разрешению драматично изображенного конфликта {255}, делает у него Иаков {256}. Его слово последнее, что соответствует и упоминанию его у Павла в Гал 2:9 первым из трех «столпов». Очевидно, в 48/49 г. первым лицом в Иерусалимской церкви был он. Лука здесь (как это часто бывает) ближе к исторической истине, чем многие готовы признать. С Петром исчезает и круг апостолов, т. е. группа, которую он возглавлял, согласно Луке. В главе 15 они упоминаются еще пять раз вместе со «старейшинами»; те и другие вместе изображаются отправителями послания об апостольском постановлении «братьям в Антиохии, Сирии и Киликии» {257}. В отличие от них «старейшины», окружающие Иакова, вновь появляются во время посещения Павлом Иерусалима на Пятидесятницу 57 г. по Р.Х. {258} В двенадцати главах, следующих за «собором» (Деян 16 - 28), всецело господствует Павел. Петр и апостолы исчезают. Лука делает таким путем Павла своего рода преемником Петра, хотя, как показывает наличие «партии Кифы» в Коринфе и дальнейшее развитие авторитета Петра, его роль не ослабевает за пределами земли Израиля, а скорее растет. То есть у Луки (на сей раз вопреки исторической реальности) Павел вытесняет Петра. По меньшей мере, в Антиохии дело обстояло как раз наоборот, а можно предполагать, что и не только там. В Риме Павел уже находит христиан, но Лука не сообщает нам, как они там появились {259}. Петру он «позволяет» основать общину в доме Корнилия в Кесарии, на границе языческой территории {260}, но о (миссионерских) путешествиях и посещениях общин за пределами Палестины полностью умалчивается {261}. Лука знал явно намного больше, чем он написал. Он таким образом ясно разграничивает деятельность Петра географически и хронологически. В итоге ему удается скрыть от его Феофила острый конфликт в Антиохии и многолетние трения, сопровождавшие после этого миссию Павла и отраженные в его посланиях (1 Кор, Гал, 2 Кор, а также отдельных замечаниях в Рим и Флп). Эти трения были ведь связаны не в последнюю очередь с вторжением «человека-скалы» на преимущественно языкохристианскую территорию Павловой миссии. Это строгое разделение и связанное с ним молчание Луки, столь поражающие нас, призваны способствовать примирению двух величайших миссионеров, а тем самым и миру в церкви в тяжелые годы после 70 г. по P.X., т. е. в такое время, когда церковь вновь успешно расширяется {262}, но в то же время подвергается активным нападкам и испытывает угрозы с разных сторон {263}.

Несмотря на эти гармонизирующие тенденции Луки, смущающие современных историков, он оказал своим двухтомником церкви услугу, неоценимую и для той эпохи, и для наших дней - попытался установить преемственность между проповедью Иисуса и миссией Павла {264}. Петр приобрел у него (и это, в сущности, не так уж неверно с исторической точки зрения) уникальную функцию моста между деятельностью Иисуса и миссией Павла к народам. Если ученик Петра Марк в его первом произведении - важнейший из 

, т. е. многих повествователей об Иисусе, упомянутых Лукой в прологе к Евангелию, то Петр для него - ведущий, можно сказать даже, парадигматический, образцовый из «очевидцев и служителей слова», коим христиане, живущие позже (к ним Лука относит и себя самого) обязаны традицией об Иисусе, основополагающей для их веры {265}. Соответственно, Петр и Иоанн заявляют у Луки руководителям народа: «Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» {266}, и перед Корнилием Петр завершает свой рассказ об Иисусе словами: «Мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме» {267}. Мы не должны при этом забывать, что Лука как евангелист сам стал экспертом в изложении традиции об Иисусе, и ему мы обязаны наиболее богатым и разносторонним сборником соответствующих преданий. Вероятно, он побывал вместе с Павлом в Иерусалиме в 57 г. и лично познакомился с этой традицией, которая и изменила его богословие, складывавшееся первоначально под влиянием Павла {268}. Пример «врача возлюбленного» (Кол 4:14), ставшего из спутника Павла автором самого содержательного из Евангелий, может объяснить, почему Петр и его посланцы во время своих позднейших миссионерских путешествий имели успех и в общинах, основанных Павлом, в частности, в Коринфской, что воспринимал как угрозу для себя апостол язычников, не имевший личного контакта с Иисусом. В отличие от раввинистического предания {269} или биографической традиции о Мухаммеде, Лука (как и Марк до него, и Матфей после него) не называет имен учеников в качестве гарантов традиции, да и конкретные свидетели упоминаются синоптиками, за исключением самого узкого круга учеников во главе с Петром, только в исключительных случаях и в основном только в истории страстей. Это может быть связано отчасти со священной ветхозаветной историей, служившей образцом для этих авторов, ибо там гаранты традиции если и называются, то крайне редко {270}. Но в первую очередь, традиция Евангелий сосредоточена на одном только лице, самом Иисусе, ученики же не выполняют в ней никаких самостоятельных функций, но ориентированы всегда на этого Одного. Это относится и к Петру: все, что он говорит и делает, всегда связано с Иисусом. Сам Петр не играет никакой самостоятельной роли. Поэтому в традиции логиев (я предпочитаю это открытое понятие обычному обозначению Q, которое прочно ассоциируется с недоказуемой гипотезой о существовании «источника логиев» как некого единого «Евангелия») полностью отсутствуют имена учеников {271}. Важно лишь то, что говорит Иисус — Сын Божий и Мессия {272}. Само слово  носит здесь явно периферийный характер. Все сосредоточено на словах самого Иисуса {273}. Имена учеников (и здесь Симон Петр намного опережает всех остальных) встречаются у синоптиков лишь в повествовательных текстах или в разрозненных апофтегмах, где либо Иисус задает вопросы ученикам, либо они Ему. Поскольку же Иисуса, как правило, окружало множество учеников, то бросается в глаза, какое выдающееся значение придают Петру синоптики как партнеру Иисуса по диалогам. Иными словами, для евангелистов Петр как главный ученик, можно сказать, как «скала» представлял всех учеников, и это делает его важнейшим «свидетелем-апостолом», наделенным едва ли не «посреднической функцией». Его, обладателя ключей от Царства Божьего, можно cum grano salis назвать «mediator ad mediatorem», «посредником Посредника» {274}. В сущности, сходным образом изображает его в своем Евангелии уже Марк и, тем более, Лука в первой части Деяний: Петр так выглядел, очевидно, и в темные (для нас) годы между 43 и 48/49 гг. P.X., и вплоть до своей мученической смерти около 64/65 г. P.X. - непосредственно-лично или опосредованно, через посланцев, отправляемых им в церкви Запада от Антиохии через Коринф и вплоть до Рима. Относящиеся к этому времени серьезные трения с Павлом, известные нам по намекам в Павловых посланиях, на этом фоне вполне понятны. Да простится мне попытка психологического суждения: эти два характера (оба - великолепные) были чрезвычайно (быть может, слишком) сходны друг с другом {275}. Это, возможно, относится отчасти даже к их богословиям, хотя в том, что касается богословия Петра, наши источники дают крайне недостаточную информацию. Ведь нам известен лишь «первый богослов» Павел, который выступает перед нами в своих посланиях, наиболее ранних литературных свидетельствах христианства как могучий миссионер и мыслитель, опирающийся на истину своего Евангелия, полученного им от самого Христа {276}. То, что Павел (промышлением Божьим) писал столь уникальные послания, и то, что они дошли до нас, есть настоящее историческое чудо. Когда люди ожидают в ближайшей перспективе конца света (Рим 13:11 сл.) и «время уже коротко» (1 Кор 7:29), интенсивной литературной деятельности ожидать едва ли приходится. Что же касается Петра, то он, не оставивший литературного наследства, почти неизвестен нам как богослов. И все же обращает на себя внимание то обстоятельство, что в 1 Кор партия Кифы не выступает за обрезание и соблюдения обрядовых законов, иначе Павел реагировал бы совершенно иначе, и что в Гал 2:16 использовано множественное число, т. е. Павел признает и за Петром знание того, «что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» {277}. Это выглядит как согласие в принципиальном вопросе. И обратно, в Деян 15:7-11 Лука вкладывает в уста Петра в его последней речи на соборе формулы, напоминающие идеи Павла: Божье избрание содействовало тому, «чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия {278} и уверовали». Бог дал им «Духа Святого, как и нам» и «верою очистил сердца их» {279}. Поэтому, говорит Петр у Луки, не следует возлагать на них ярмо закона, «но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» {280}. Соответственно, для Петра в Антиохии было вначале вполне естественно находиться в евхаристическом общении с неевреями, т. е., как говорит об этом Павел, он жил «по-язычески, а не по-иудейски» (Гал 2:12,14). Таким образом, и для него заповеди чистоты стали чем-то нейтральным. Только когда явились посланцы из Иерусалима, он прервал это общение ради мира и единства церкви, а также для того, чтобы не доставлять трудностей братьям в Иерусалиме, находившимся под зелотским давлением со стороны своих соплеменников {281}. Этим Петр вызвал - с богословской точки зрения вполне обоснованный - гневный протест Павла, которым тот нанес ему глубокую личную обиду {282}.

Итак, нельзя сказать, чтобы мы были совершенно не осведомлены о богословии Петра, и это богословие не следует заранее недооценивать и тем самым оценивать негативно. Учитывая ведущую роль, какую играл главный ученик Иисуса и первый свидетель воскресения в первоцеркви, нужно предположить, что он оказал решающее влияние и на истоки «учения апостолов» (Деян 2:42). Возможно, речи Петра в Деян 1 - 5 с их простой христологией и сотериологией, производящей впечатление «древности», все же не настолько лишены исторической ценности, как чаще всего предполагают. Разумеется, тот вид, в котором мы их находим в Деяниях, целиком придан им Лукой, что может свидетельствовать о богословии Луки, но откуда он взял это богословие? Разве он, столь прилежно собиравший ценные предания об Иисусе, не должен был выяснять и того, чему учили Петр и апостолы? Не отсюда ли перешли к Луке и некоторые «архаичные» черты, столь типичные для него? Не может ли быть связан тот неприятный для многих факт, что Лука не был чистым павлинистом (если такие вообще имелись когда-либо) {283}, с некоторым поворотом в его богословских воззрениях, основанном на более тесном знакомстве с традицией об Иисусе и первоцеркви? {284} Эти обстоятельства и поставили перед ним задачу содействовать своим повествованием примирению между церковью Павла и первоцерковью в эту эпоху кризиса.

Подобное можно сказать и о Марке. То, что он был учеником и, быть может, даже переводчиком Петра, не доказывает ни исторической надежности его рассказа в современном смысле, ни отказа от собственного богословского профиля, которым он несомненно обладает. Но все же у него есть черты, связывающие его с Лукой и, возможно, с Первым Посланием Петра, которые могут быть «допавловыми» и указывать на связь с начальным периодом существования первоцеркви {285}, когда ее возглавлял Петр.

Мы не можем предпринять здесь попытку очертить «богословие Петра», это бы вывело нас далеко за рамки данного исследования, а кроме того, результат мог бы быть весьма гипотетическим. Однако на некоторые моменты я хотел бы указать. От Иоанна Крестителя перенимается здесь идея крещения «для прощения грехов» {286}, которое теперь осуществляется во имя Иисуса, т. е. в уповании на Воскресшего и Грядущего, и связано с дарованием Духа. Призывом креститься «во имя Иисуса» заканчивается речь Петра на Пятидесятницу {287}, а сам Петр в своем отречении предстает во всех четырех Евангелиях «образцовым грешником», который кается и вновь принимается распятым и воскресшим Господом. Поворот к грешнику и обещание «прощения грехов» определяет не только деятельность Иисуса у Марка {288} и (отчасти в зависимости от него) у Луки {289} и Матфея {290}, но также и проповедь Петра и апостолов в Деяниях {291}. Это становится очевидностью в самопредании Иисуса как «раба Божьего» по Ис 53 {292}, тема, неоднократно обыгрываемая в речах Деян 3 и 4 {293}. В 1 Пет 2:22–25 цитируются части этого текста. Также и за старым Иерусалимским исповеданием 1 Кор 15:3, «…что Христос умер за грехи наши, по Писаниям», стоит, в первую очередь, четвертая песнь о рабе Божьем из Книги Исайи. В связи с этим хотелось бы спросить: не восходит ли к Петровой традиции рассказ Марка о вечере Мк 14:22–25, который точно воспроизводится в Мф 26:26–29, в то время как Лк 22:19 сл. пытается гармонизировать, соединяя версии Петра и Павла?

Можно указать, далее, на присутствовавший в первоцеркви эсхатологически мотивированный энтузиазм Духа, в котором исполнялись обетования пророков и который вызывал, как говорит об этом Павел, арамейский возглас упования «Авва!», служивший выражением богосыновства {294}. Этот возглас, как и «Маранафа!», древнейшее известное молитвенное обращение к Иисусу {295}, служит выражением преемственности между самим Иисусом, первоцерковью и языкохристианскими церквами диаспоры, так как Иисус пользовался им как обращением к Богу и научил так молиться своих учеников {296}. То, что обращение к Иисусу как к «нашему Господу» становится возможным уже в Иерусалиме, связано с воспоминанием о Нем как о «Господине» общины учеников; но, кроме того, здесь существует весьма тесная связь с истолкованием воскресения Иисуса как вознесения на престол одесную Бога, основанном на Пс 109:1, воспринимавшемся, наряду с Ис 53, важнейшим христологическим текстом Ветхого Завета: «Сказал Господь Господу моему: сядь одесную Меня (…)». Мк, Мф и Лк влагают эти слова в уста Иисуса, а в проповеди Петра на Пятидесятницу он служит обоснованием исповедания того, что «Бог сделал (Иисуса) Господом и Мессией» {297}. На этот же текст (и одновременно на Пс 8:7) дается аллюзия в 1 Пет 3:22 {298}. Христологическое истолкование псалмов началось, очевидно, очень рано {299}. Конечно, не может быть речи о том, чтобы приписывать эти ранние христологические исповедания первоцеркви одному Петру, но следует поставить вопрос противоположным образом: могли ли возникнуть эти важнейшие для их веры идеи наиболее ранней - допавловой церкви в первые два-три года с момента возникновения нового