Чтение онлайн

§ 36. Общая дислокация концепта «эйдетического языка» в феноменологическом и лингвистическом пространстве. Концепт эйдетического языка делает лосевскую «Философию имени» потенциальным участником современных дискуссий вокруг Гуссерля, так как именно вопросы о статусе языка выдвинулись – в зоне действия сначала «лингвистического», а затем и «нарратологического поворота» – в центр внимания и постгуссерлевой феноменологии, и аналитической философии. Прежде чем перейти к более подробной интерпретации и конкретным сопоставлениям с другими концепциями, схематично наметим общую дислокацию лосевского концепта «эйдетического языка».

На фоне спора внутри аналитической философии о природе референтов между интерналистским и экстерналистским пониманиями (согласно первому, значения как денотаты локализованы внутри языкового сознания, согласно второму – рассматриваются как внешние, в частности, социально детерминированные) лосевская концепция, как и гуссерлевская, может быть отнесена к интернализму На фоне дискуссий о способах референции (внесемантическая остенсия, логическая модель референции, теории прямой, расщепленной, двойной, приостановленной, смещенной, ограниченной, непрозрачной, двуголосой и т. д. референций, концепция непознаваемости референции или лингвистической относительности Куайна) лосевская концепция имплицитно содержит теорию многоступенчато опосредованной и модифицирующей объект непрямой референции, близкой по типу к ее символической версии. На фоне дискуссии об обязательности/факультативности наличия в качестве преломляющей призмы между речью и «миром» инстанции говорящего (автора или – в широком смысле – наблюдателя) лосевская позиция может быть отнесена к признающим ее неотмысливаемость (неотмысливаемость эгологии); соответственно признаются в ней неотмысливаемыми интенциональный и поэтический аспекты.

В отличие от тех фокусирующих внимание на языке направлений постгуссерлевой феноменологии, в которых гуссерлев эйдос (или ноэма, до которой иногда редуцируется понимание гуссерлева эйдоса) укореняется в естественном языке (язык есть носитель идеальности par excellence – Мерло-Понти; статус ноэмы Гуссерля состоит в «несуществовании вне выражающего ее предложения» – Делез; источник чистых смыслов в Письме – Деррида) и где эйдетика тем самым фактически растворяется в языке, что принципиально сужает исходный, гуссерлианский, облик феноменологии, Лосев при осуществленной языковой проекции расширяет концептуальное пространство феноменологии Гуссерля, сохраняя (при всех вносимых изменениях) ее принципиальное концептуальное строение. Лосевский эйдетический язык не предполагает, в частности, трансформации гуссерлева понимания сознания в некую единую и общую трансцендентальную структуру язык-сознание (как, например, у Деррида), так как проводимая Лосевым граница между эйдетическим и естественным языком пролегает фактически там же, где у Гуссерля пролегает граница между предъязыковыми априорными смыслами и смысловыми предметностями – и всем, что имеет связь с чувственными формами выражения. Лосев принципиально сохранял чистый (внеязыковой – в смысле «вне» естественного языка) смысл и по-прежнему отдавал ему приоритет. Лосевская инъекция неокантианства в феноменологию, если говорить в общем плане, была направлена на расширение этого чистого внеязыкового смысла: если у Гуссерля вопрос о ноэматике в этом отношении решался сложно-дифференцированным образом (т. е. вопрос о том, совпадает ли, когда и как акт окончательного конституирования ноэмы с ее семантической экспликацией на естественном языке), то Лосев разрубает этот гордиев узел и рассматривает ноэмы как, с одной стороны, природно не связанные с естественным языком (отсюда виден выход на непрямое говорение), но как, с другой стороны, имеющие отношение к эйдетическому языку. Придавая конституированным сознанием смысловым предметностям эйдетически-языковую природу, Лосев получает основу для усматривания в них изначально искомого – форм закономерной самоподвижности смыслов. Тем самым Лосев вносит в ноэматику темпоральные изменения и обосновывает необходимость для них особых актов созерцающего понимания, включая в том числе и акты объяснения.

Специфический момент лосевского понимания состоит и в том, что этот темпорально изменяющийся режим самоподвижных смысловых предметностей, локализуемых вне зоны влияния естественного языка, не мыслился как аналогичный движению референтов внесмысловой сферы, например, «истории» (т. е. референтов, также понимаемых в качестве внелингвистических). Отсюда – акты созерцания самоподвижных смысловых предметностей принципиально не аналогичны, по Лосеву, актам чувственного смотрения и в целом восприятия становящегося и изменяющегося мира. Они аналогичны движению непрямых (несемантизированных) смыслов в языке. Из сказанного можно заключить, что Лосев искал общую точку приложения всех трех «феноменологических сил» (эйдетического языка, сознания и естественного языка) – точку, из которой можно было бы выводить отдельно-обособленные векторы к каждой из них. И нашел эту точку в «ноэматической» и в «ноэтической» типике, считая, что движения непрямых (несемантизированных) смыслов фундированы как типическими самодвижениями ноэм, так типическими ноэтическими ситуациями и формами связного протекания актов: разного рода сцеплениями, опущениями, наложениями, наращиваниями, нанизываниями, разъятиями, переконфигурациями ноэтически-ноэматического состава, сдвигами и поворотами интенции и аттенционального луча. Эйдетический язык, сознание и естественный язык совместно действуют, по Лосеву, в типике ноэматически-ноэтической сферы, т. е. там, где на место спонтанных потоков актов сознания («копошения актов») и в эйдетике, и в логике, и во взаимосвязях смыслового саморазвития имманентных смысловых предметностей, и в естественном языке заступают так или иначе организованные последовательности актов. «Организованные» – в соответствии с целями, модусами, установками сознания и с законами «материи» (ноэм) и «форм» (ноэс) актов. В конечном счете Лосев пришел (что можно, по всей видимости, констатировать) к заключению, что связи между объектами во внелингвистическом мире трансформирование выражаются (и поддаются пониманию) лишь через усмотрение чисто смысловых закономерностей в последовательной связи актов и их ноэм в потоке сознания, а в языке – через внутреннюю актовую организацию высказывания (а не через течение и организацию ее семантических компонентов).

Что может означать для феноменологии естественного языка концепт эйдетического языка, то, что Лосев проинтерпретировал способ данности сущности в эйдосе по языковому типу? Какие могут быть для феноменологии естественного языка последствия того, что Лосев проинтерпретировал способ данности сущности в эйдосе по языковому типу? Детально ответить на этот вопрос можно лишь при специальном рассмотрении этой темы (некоторые моменты будут специально рассматриваться нами ниже – см. § 50. «Лосевское понимание феноменологии естественного языка»), пока же в первом приближении возможно лишь наметить некоторые перспективы. Усмотрение динамически-языкового аспекта в эйдетике может привести, в частности, к идее толковать высказывания на естественном языке как прежде всего выражение актов, а не референцию ноэм. Не исключено при этом, что выяснение того, как выражаются в языке ноэтические акты и их различные конфигурации, может оказаться двоякозначимым: можно будет по одному и тому же типу толковать способы «как-самоданности» сущности в эйдетике и различные способы непрямой референции в естественном языке. Все это остается, конечно, пока лишь возможными теоретическими перспективами, одной из наиболее существенных из которых представляется совмещение лосевского «эйдетического языка» с «феноменологией непрямого говорения» – см. раздел 2.3.

2.2. «Эйдетический язык»: сопоставления и интерпретация

§ 37. Эйдетический язык Лосева и априорная грамматика Гуссерля. Лосевская идея эйдетического языка не только не родственна или генетически зависима от идеи «априорной грамматики» Гуссерля, но формировалась, по-видимому, в противопоставлении к ней. «Априорная грамматика» имеет своей целью установление «многообразия априорных законов значений», не зависимых от выражаемых предметностей (ЛИ, 275–276), т. е. у Гуссерля хотя и говорится об априорности, речь идет в данной теории о значениях, а не о тех предметах и предметностях, которые, в отличие от сферы выражающих их значений, не имеют, согласно Гуссерлю же, внутренней синтактики, а потому не могут иметь и априорной грамматики. Искомые Гуссерлем априорные законы значений должны дать чистой логике «возможные формы значений, т. е. априорные формы комплексных, осмысленных в своем единстве значений» (ЛИ, 276). На вопрос, не является ли составной или простой характер значений, изучаемых в априорной грамматике, простым отражением составного или простого характера выражаемых с их помощью «предметов», Гуссерль дает жесткий отрицательный ответ: «предполагаемый параллелизм не существует ни с какой стороны» (с. 278). Между эйдетикой и логикой с ее значениями или между эйдетикой и естественным языком с его значениями Лосев тоже не видел «никакого параллелизма», но эйдетический лосевский язык, напротив, непосредственно относится к области гуссерлианских предметов (эйдосов); он и есть эйдосы, он и есть в определенном смысле сама эйдетика.

Другое дело, что Лосев вводит здесь особый, принципиально не совпадающий с естественным язык и что поэтому касательно языка естественного лосевские соображения при ближайшем рассмотрении могут во многом, если не во всем, совпасть с гуссерлевыми. Другое дело и то, что многие гуссерлевы положения об отсутствии прямых параллелей между языком и предметностью могут быть применимы и к типу отношений лосевского эйдетического языка с трансцендентной предметностью. Возможны и другие аналогии, но существа дела это не меняет: лосевская идея эйдетического языка не является развитием гуссерлевой идеи априорной грамматики, напротив, она направлена на корректировку гуссерлева понимания эйдетики, т. е. зоны априорной предметности, а значит и на частичное видоизменение гуссерлева понимания самой априорной предметности (в толковании самого ее статуса, модусов различных способов ее «как-самоданности» и в понимании ее особой внутренней динамичности, отличной от таковой в сфере актов сознания).

Не изменится ситуация и в том случае, если смотреть на нее с точки зрения гуссерлева разведения актов логического выражения и извещения. Принципиальное отличие сразу бросается в глаза: коммуникативное измерение не только вводилось Лосевым в сущность языка как такового в его универсальных общих свойствах, а значит, как понятно, внутрь логических значений и логики вообще, но коммуникативность вводилась и внутрь эйдетики, коль скоро последняя сама объявлена языком и коль скоро эйдосы как предметы выражения сами оказываются в таком случае «свернутыми точками говорения».

Не один Лосев реформировал Гуссерля, однако при очевидных сходствах общего направления лосевских «реформ» гуссерлевой феноменологии с ее преобразованиями в неофеменологических постгуссерлевых концепциях лосевская идея и по своему смыслу, и по телеологии отлична от большинства наиболее известных из этих преобразований.

§ 38. Эйдетический язык Лосева и «трансцендентальный язык» Э. Финка. В прочитанном на Гуссерлевском коллоквиуме в 1957 г. докладе «Об операциональных понятиях в феноменологии Гуссерля» Э. Финк соглашается с утверждением о двусмысленности некоторых гуссерлевых операциональных понятий, в том числе понятия «конституирование», и объясняет ее тем, что Гуссерль (надо понимать, напрасно) недостаточно разработал свои тематические понятия и не поставил проблемы «трансцендентального языка»; эти обстоятельства, согласно излагаемой точке зрения, заставляют сомневаться в том, можем ли мы и после редукции чувственных форм естественного языка, которую производит Гуссерль, владеть Логосом в том же смысле, что и раньше. [222]

В схожем ли направлении мыслили Лосев и Финк? Является ли замысел «эйдетического языка» тем «трансцендентальным языком», отсутствие которого у Гуссерля отмечал Финк? Вопрос одновременно простой и сложный.

Просто здесь ответить «нет» – если понимать идею Финка как фиксацию распространенной сегодня версии о том, что феноменология так и не разработала «своего языка», который бы адекватно и тематически определенно отразил ее содержание, и что отсутствие такового – одновременно и причина объявляемой «неудачи» гуссерлева феноменологического замысла, и содержащееся внутри него самоопровержение. Эта идея часто понимается в том смысле, что речь идет о неразработанности некоего «специального» подъязыка (матаязыка) внутри естественного, отсутствие которого привело к непреодолимой «метафоричности» и, соответственно этой логике, к бессилию языка Гуссерля выразить имеемое в виду, а значит и к определенной тематической неразработанности и самого имеемого в виду. Это, как представляется, странная постановка вопроса: как будто любой такого рода разговор о феноменологии не опирается на операциональный и тематический языки, выработанные Гуссерлем, и как будто тексты постгуссерлевых версий феноменологии, пошедших, например, по хайдеггеровскому пути, преодолели операциональность понятий и метафоризм и вышли на дорогу прямого выражения прямого тематизованного смысла.

Ответить здесь «да» сложнее, но тоже – при некотором интерпретационном усилии – возможно. Финковский «трансцендентальный язык» можно понять и как невовлеченность в феноменологию Гуссерля динамического аспекта – не в смысле отсутствия выхода к «истории» (и в целом к внеположной сфере), в чем часто упрекают Гуссерля, а в смысле самодвижения трансцендентального смысла, что и у Лосева было исходной точкой движения к концепту эйдетического языка. Трудно сказать, имелся ли элемент такого понимания в критических суждениях Финка, скорее всего – нет, ведь на поверхности речь идет о «недостатках» употребления Гуссерлем естественного языка: о различии тематических и операциональных понятий, о служебности последних, о недостаточности первых, о смешении первых и вторых и т. д. Но если развернуть эту идею в том направлении, что феноменологии нужно было бы больше пестовать тематические понятия и меньше операциональные, то это в определенном смысле совпадет с лосевской идеей разделения эйдетического и естественного языков, поскольку первый насквозь тематичен (за ним всегда стоят эйдосы-смыслы), а естественный язык в некотором смысле всегда «операционален» (косвенен, непрям), во всяком случае – относительно первого. Возможно, существующие реальные продвижения неофеноменологических концепций по этому второму пути не попали в поле нашего зрения. Если, конечно, с некоторой натяжкой не считать стремлением выйти к тематическому трансцендентальному языку традиционную и разносторонне рассматриваемую тему о непрямых смыслах в тропологии, символологии и риторике. Но, заметим, и в этом случае получается не совсем то: в руках всех версий выражения непрямого смысла чаще всего остаются исключительно операциональные понятия, к каковым оказывается относимой вся семантика естественного языка. Непрямой же тематизм гипотетического трансцендентального (или – эйдетического) языка и в таких случаях остается вне досягаемости.

§ 39. Эйдетический язык Лосева и теории двух языков. Э. Финк в хорошем смысле проявил традиционализм. Не говоря уже об априорной грамматике самого Гуссерля, идея наличия нескольких, обычно – двух, языков имеет долгую и разнообразную историю. С некоторыми разветвлениями этой традиции, в частности, с апофатизмом, лосевский эйдетический язык, безусловно, имеет точки соприкосновения, и это могло бы составить отдельную тему – но не в нашем контексте. В большинстве же случаев между лосевским эйдетическим языком и теориями двух языков точек соприкосновения мало.

Своеобразие лосевского подхода в том, что его идея двух языков направлена не на различение разных по статусу предметов речи на одном языке (например, божественных и земных или, в одной из последних версий, различение естественного языка с его обычными референтами и метаязыка, для которого «предметом» является сам естественный язык), но на констатацию неединственности естественного языка (естественных языков) и, соответственно, на выявление универсальных признаков «языковости как таковой». И в лоне феноменологии, и в лоне неокантианства впоследствии также развивались идеи различных языков, эти идеи, как кажется, фактически имели в виду (как и большинство предшествующих версий двух языков) не два действительно разных по онтологии, природе и статусу языка с имеющимися у них общими универсальными свойствами, а либо два разных естественных языка (латынь – народные языки), либо (чаще) два типа речей на одном и том же естественном языке – например, язык науки и обыденный язык в развившемся в лоне неокантианства логическом позитивизме, поэтический и прозаический языки и др., или эмпирическая и трансцендентальная речь на одном и том же естественном языке у М. Мерло-Понти (подробнее о соотношении лосевской позиции с особым статусом языка в постгуссерлевой феноменологии см. далее).

Если попытаться усмотреть на этом фоне собственно лингвистические перспективы развития лосевской радикальной новации, то вырисовывается следующая картина. В большинстве известных версий двух языков (фактически имеющих в виду два типа речи, а не два языка) эти языки преимущественно различались по онтологическому статусу своих референтов, по типу абстракции или экспрессивности, жанру, ситуации общения и т. д. Лосев же акцентирует иное – то, что помимо естественных языков и других семиотических систем, имеющих чувственную форму существования, нужно в прямом смысле говорить об эйдетическом априорном языке, по отношению к которому – второй важный момент – естественные языки находятся в зависимом положении. Отсюда понятно согласие Лосева с Гуссерлем в том, что универсальные свойства языковости как таковой не завязаны на чувственную (звуковую) плоть естественных языков, на их семантику, грамматику и т. д. «Всякая энергия сущности есть… язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой… И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую… тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как звуковая…» – ФИ, 81 [223] ).

Что касается традиционных поисков универсальной грамматики (из последних имен здесь следует сказать о Есперсене, Ельмслеве, Брендале, Сепире, Мещанинове и Кассирере, предложившем для решения проблемы языковых универсалий функциональный подход), то только в самом общем смысле можно мыслить лосевскую идею эйдетического языка как находящуюся в этом русле. В целом отличия лосевского эйдетического языка от этой разветвленной традиции аналогичны его описанным выше отличиям от априорной грамматики Гуссерля. Не касаясь всех этих концепций по существу, скажем лишь, что если в них искались как бы надъязыковые («над» естественными языками), но все же логические категории типа «понятийных категорий» Есперсена, то лосевские априорные языковые универсалии, устанавливаемые с помощью эйдетического языка, принципиально не логической (и даже не диалектической) природы. Наоборот: лосевская концепция предполагает, как мы видели, что не логика – источник универсалий для языка, а эйдетический язык или языковые эйдетические универсалии являются источником логики и диалектики. К универсальным свойствам языковости как таковой Лосев, по-видимому, относил апофатичность (невозможность прямой референции), символичность (возможность референции через непрямые формы), эгологичность, интенциональность, коммуникативность (в том числе – грамматических категорий), одновременно процессуально-динамическую и статическую организацию речевых актов и связанные с этим особенности в «маршрутах» движения языкового смысла и его разнообразных «сдвигов» (закономерные мены источников и «предметов» языкового смысла).

§ 40. Концепт эйдетического языка и имяславский тезис. Синтез символизма и апофатизма. Сказанного, как представляется, достаточно, чтобы развязать некоторые из имеющихся терминологических узелков, которые размывают для читателя-лингвиста четкость восприятия сложного рисунка цельного полотна лосевской лингвофилософской мысли. Трудности восприятия позитивистски настроенной научной лингвистикой лосевской радикальной идеи, включая ее имяславскую составляющую (в виде формулы имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще), во многом связаны с кажущейся нестандартностью употребления в его ранних текстах стандартной лингвистической терминологии, и прежде всего – самой категории имени (в поздних работах Лосева по языку понятие имени фактически стало использоваться в соответствии с принятой лингвистической терминологией).

С точки зрения строгой лингвистики (но не феноменологических версий языка, о которых ниже), отождествление имени с чистым смыслом выглядит как нонсенс, поскольку в лингвистическом понимании имя – «овеществленный» элемент смысла, имеющий помимо чисто смысловых («опредмечивающих смысловое становление») и вполне определенные формально-грамматические и прямо чувственные характеристики (не только в смысле непосредственного звучания, но и в смысле соссюровского «акустического образа» или акцентируемого Деррида «графического образа»). Как можно, с такой точки зрения, называть именем то, что в языковом смысле именем еще не является, ибо в каком еще смысле, кроме как языковом, можно быть именем?

Именно тут, действительно, и локализована, как мы видели, основная новация Лосева. В имяславии речь идет не об обычных лингвистических именах естественного языка. Чистый смысл называется в лосевской системе координат именем как раз на том основании, что сама область чистого смысла понимается Лосевым как особый эйдетический язык. Лосевское «имя» – это не облаченная в одежды естественного языка данность, опредмечивающая для нужд мышления текущие смысловые процессы, а именно и прямо сам чистый смысл, сам эйдос, предшествующий выражающему его естественному языку, имя есть сама идея («Я отождествляю имя и идею» – АКСН, 334; звучит, кажется, в духе Деррида, к этому сопоставлению мы обратимся позже). Если, таким образом, смотреть со стороны естественного языка, лосевский эйдос продолжает оставаться чистым смыслом, но с точки зрения разработанной Лосевым концепции эйдетического языка эйдос становится именем. Функцию необходимой для любого языка «материи» в случае эйдетического языка выполняет само сознание (в ипостаси априорного смысла), которое по отношению к трансцендентной сущности является меоном.

Но и с учетом идеи особого эйдетического языка термин «имя» в его раннем лосевском применении может оставаться неясным. Изложенное выше показывает, что при коррекции лосевской терминологии в сторону общепринятой категория «имени» эта категория и в зоне эйдетического языка означает у Лосева не изолированное слово, не – условно говоря – «лексему», а «процесс именования» (акт), приводящий к цельному языковому высказыванию на этом эйдетическом языке, т. е. к тому понятию, в которое был целенаправленно трансформирован статичный гуссерлев эйдос. Имя у Лосева – это синоним предложения (это близко к Гуссерлю), но не только: точнее было бы говорить, что имя у Лосева – синоним цельного коммуникативного языкового высказывания (это антигуссерлева идея). [224]

Если же исходить из лосевского толкования эйдосов как высказываний на том «языке», на котором говорит с сознанием внеположный ему (все равно, в каком смысле) мир (ведь «Всякая энергия сущности есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» – ФИ, 81), то с учетом всего сказанного можно точнее проинтерпретировать лосевское понимание имяславского тезиса «Имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще». По своему реальному адресу он имеет отношение не к естественному, а к эйдетическому языку (лосевские объяснения, использующие примеры естественного языка, – это иллюстративный прием). «Имя есть сама вещь» означает, что априорный эйдос есть для нас смысл (высказывание, самоименование), идущий от самой сущности (априоризм, усложненный символизмом), т. е. ее смысловое (энергийное) самовыражение на эйдетическом языке; «но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще» означает, что сама сущность не есть этот идущий непосредственно от нее конкретный эйдос-смысл (самоименование, высказывание, энергия) и что вне сознания и вне своего смыслового, направленного на меон (коммуникативного) самовыражения сущность как таковая именем (смыслом, энергией и вообще языком, в том числе эйдетическим) не является (как не является высказыванием любой источник высказывания). Эйдосы, по Лосеву, не только не суть сами сущности, но и не референция к ним (в ее обычном лингвистическом понимании), поскольку они исходят не от извне «предмета» идущего акта, не из внеположного ему источника смысла, референцирующего некий «предмет», а от самого «предмета», который в обычном понимании как раз и предполагается к референцированию (идея предмета как точки говорения). Такая интерпретация лосевского понимания имяславского тезиса следует из описанной выше радикальной лосевской новации: если «эйдетика-в-себе» представляет собой коммуникативные акты на особом эйдетическом языке, то, следовательно, трансцендентные сущности не референцированы эйдетикой, а интерпретативно (модифицированно-непрямо) и коммуникативно в ней самовыражены. [225]

Сказанное не значит, что Лосев ставил непроницаемую стену между трансцендентным и эйдетикой и что в основе лосевской позиции лежит завуалированный агностицизм, не значит сказанное и того, что в основе лосевской позиции лежит нечто вроде монизма или пантеизма. Речь идет о другом – о том, что ранний Лосев формулировал как «синтез апофатизма и символизма» (ФИ, 88–90: сущность открыта «в своих энергиях и только в них»; «энергия сущности действует в ином и по этому действию познается. Сущность же действует косвенно, сама оставаясь незатронутой… Только в своих энергиях сущность и познаваема. Но одно дело – изучать действия энергий, а другое дело – изучать в свете энергий самую сущность… все утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое»; за всеми такими утверждениями «кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях…, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник все новых и новых обнаружений… чем менее проявленно неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем… загадочней… то, что явилось»; вся эта символическая диалектика «возможна только благодаря… апофатическому моменту в предметной сущности…»).

При транспонировании этих формулировок в наш контекст они дают как минимум два параллельных и взаимосвязанных тезиса. С одной стороны, тот связанный с апофатической составляющей этой формулировки лингвистический тезис, что поскольку сущность не дана в эйдетике непосредственно (субстанциально), а только энергийно, постольку она не дана и в качестве референтов, которые бы адекватно и прямо воспринимались при созерцании эйдосов (а затем и в семантике естественного языка). Все, что феноменологически созерцается, есть не сама сущность и не адекватная референция к ней, а косвенная коммуникативная самопредикация. С другой стороны, символическая составляющая лосевской формулировки дает в нашем контексте тезис о том, что, не будучи непосредственно референциально дана в эйдетике и семантике, сущность, тем не менее, не ограждена от сознания абсолютно непроницаемой стеной: сознание понимает косвенно идущий от нее смысл. Этот смысл понимается аналогично тому, как мы воспринимаем коммуникативный импульс любого языкового высказывания на естественном языке в тех случаях, когда этот импульс ни семантически, ни грамматически, ни синтаксически не эксплицирован. Собственно говоря, коммуникативный импульс всегда не эксплицирован полностью (понятно, что эта лосевская тема, имеющая отношение к устанавливаемому им составу языковых универсалий, также имеет выход на феноменологию непрямого говорения).

Во всем этом есть еще одна, собственно феноменологическая, сторона. Лосевская сущность находится для сознания в недоступности (аналогичной гуссерлевой зоне «подразумеваемого»), а не в сфере непосредственно феноменологически созерцаемого и тем более не в сфере статичной семантики логики и/или естественного языка. Сущность с разной степенью явленности самодается сознанию через коммуникативный посыл эйдетики, который – аналогично ситуации в естественном языке – не созерцаем в том числе и в качестве непосредственной поддающейся созерцанию феноменологической данности (этот зародыш темы о «непрямом феноменологическом созерцании» мы оставляем здесь без развития).

Становится более ясным в таком ракурсе и общий рисунок лосевского решения проблемы расширения феноменологического метода чистого описания неким аналогом объяснения, которое, по лосевскому замыслу, способно отразить некоторые закономерные формы движения и развития априорно данного смысла: феноменологическое «объяснение» смысла смыслом же на уровне чистой эйдетики скорее всего понималось Лосевым по своей телеологии как линейно развернутое раскрытие неэксплщированного коммуникативного импульса содержащихся в сфере априорного «высказываний» на эйдетическом языке. Эта «объяснительная» функция, т. е. эксплицирование и развертывание в доступных сознанию логических и смысловых формах коммуникативного импульса эйдетических высказываний, придается Лосевым диалектике.

Не только понимание особого «объяснительного» статуса диалектики, но и в целом языковая парадигма в ее полном объеме удачно ложится на всю совокупность описанных выше специфически лосевских толкований спорных пунктов философского и связанного с ним лингвистического мышления. Так, в частности, одним из значимых следствий концепта эйдетического языка является трансформация предварительно введенной Лосевым на подготовительном этапе идеи эйдетической синтактики в идею эйдетического синтаксиса, статус же синтаксической сферы обеспечивает обоснование сразу нескольких искомых Лосевым параметров эйдетики: синтаксический статус предполагает одновременное признание наличия в эйдетике и статичных компонентов, и ноэтически-процессуальной взаимосвязи между ними, [226] и финальной синтетической целостности, порождаемой взаимодействием статичных и динамичных аспектов синтаксической структуры и обладающей некими новыми семантическими свойствами и функциями.

В качестве предварительной и обобщенной фиксации одного из значимых лосевских расширений всей этой темы отметим, что как языковое и, соответственно, смысловое выражение сущности понималось Лосевым не только соотношение Первосущности с тварным миром, но и любое явление, категория «феномена» вообще (конечно, в соответствующей обработке). Толкование всякого соприкосновения сознания с внешним миром (в том числе чувственным) в качестве смыслового, а потому, по Лосеву, и языкового процесса в корне противоречит другим – не имеющим никаких языковых (и смысловых) ассоциаций – пониманиям «результатов» соприкосновения сознания с внешним миром (как «представлений», «отражений», «восприятий», «образов», сущностной корреляции – внутренней, внешне-формальной или процессуальной и т. п.).

§ 41. Эйдетический язык Лосева и возвышение статуса языка в феноменологии после Гуссерля (Хайдеггер, Мерло-Понти). Гуссерль не придавал эйдетическому смыслу непосредственно языковую природу, а тем самым не возвышал онтологический статус языка до сферы априорного, однако именно в рамках феноменологии, в том числе и у последователей Гуссерля, стали появляться идеи, аналогичные лосевским (исторически Лосев, похоже, опережал их). Язык превратился в одно из главных действующих лиц в хайдеггеровской философии, в герменевтике, собственно говоря – с небольшим преувеличением – у большинства из тех философов, которые идентифицировали себя как развивающих или – чаще – корректирующих феноменологическую традицию. Если отвлечься от разнообразных вариаций этой темы, фокусирующих внимание на разных сторонах и нюансах соотношения смысла и языка, то в целом постгуссерлианскую герменевтическую феноменологию можно охарактеризовать как пошедшую на сближение сферы априорно созерцаемых эйдосов с естественным языком. Одно из главных выражений этого сближения – то, что эйдосы (или их нововведенные заместители [227] ) стали не только описываться, а как и все, связанное с языком, пониматься и истолковываться. Казалось бы, это тоже соответствовало лосевскому замыслу, в частности, искомой им возможности привить к описанию объяснение. Однако, при всей кажущейся наглядности очевидного сходства, между лосевской позицией и постгуссерлевой феноменологией имеются гораздо более принципиальные различия. Лосев радикализирует саму эйдетику, в прямом смысле придавая ей свою особую языковую природу, которая мыслится отличной от естественного языка.

Для контрастного сопоставления обратимся к М. Хайдеггеру, постулировавшему основу здесь-бытия непосредственно в естественном языке: «Когда боги призывают землю и в ответ на призыв откликается эхом мир, а тогда звук призыва раздается здесь-бытием человека, тогда язык – это слово исторического совершения, слово, основополагающее историю… Язык, все равно, говорят ли, молчат ли на нем, – это первое самое широкое очеловечение сущего… язык – это основа здесь-бытия» . [228] М. Мерло-Понти, во многом разделяющий подход Хайдеггера, в частности, также считающий делом феноменологического созерцания истолкование феноменов, вводит идею двух типов «речей» (речи эмпирической и речи трансцендентальной) на едином естественном языке. Эмпирическая речь – та, которая ведется преимущественно в бытовой или прагматической сфере, такая речь «может иметь место и без участия мышления»; трансцендентальная же или подлинная речь – та, «благодаря которой начинает существовать идея» , [229] т. е. – при терминологическом сращении – эйдосы. Однако, давая существование «идеям» и эйдосам, «трансцендентальная речь», ведущаяся на (подчеркнем еще раз) естественном языке, фактически подменяет тем самым эйдетику. Ведь в своей второй – «подлинной» – ипостаси естественный язык рассматривается Мерло-Понти как форма порождения смысла и самих идей-эйдосов (что в некотором смысле аналогично тому, как в неокантианстве категории понимались в качестве порожденных процессами сознания), во всяком случае как наиболее для них благоприятное «вещество»: в речи – более успешно, чем в музыке, живописи и т. д., – «мышление способно отрываться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины» (496). [230]

Имяславец Лосев отнюдь не имел в виду, что естественный язык – «это основа здесь-бытия», не полагал у естественного языка способности адекватно отливать в свои формы априорный чистый смысл, напротив: Лосев принципиально отрицал эту способность у естественного языка, расценивая его как меональную среду для эйдетических высказываний, всегда отягощенную «слишком человеческими», случайными, произвольно-субъективными и др. моментами. Лосев имеет в виду совершенно иное, нежели Мерло-Понти: то, что чистый смысл сам в себе уже есть некий особый язык, отличный от естественного по своей природе и специфическим параметрам, и что те вечные истины, в которые, по Мерло-Понти, адекватно может отливаться через обычный естественный язык чистый смысл, изначально сами по себе уже являются языковыми актами. Естественный язык, по Лосеву, способен лишь на непрямую, иногда частную, усеченную и в любом случае модифицирующую интерпретацию чистого смысла эйдетического языка.

С точки зрения ведущих установок, можно, таким образом, говорить, что у Лосева – тенденция к языковой радикализации эйдетики, у феноменологов после Гуссерля, в частности, хайдеггеровской линии – тенденция к эйдетической радикализации естественного языка: к радикализации его адекватных и истинностных, и онтологических потенций; естественный язык понимается здесь либо как способный изоморфно соответствовать эйдетике (на лингвистическом языке это значит – адекватно референцировать и именовать ее), либо как непосредственно ее порождающий, либо как ее заменяющий.

Связывая свои нововведения чаще всего именно с естественным языком, постгуссерлевая феноменология, в отличие от аналитики, может утверждать независимость естественного языка от логики и идти тут довольно далеко: не только до утверждения приоритета естественного языка над логосом, но вплоть до его сближения с эйдетикой, вплоть до ее поглощения естественным языком. Если в аналитике к эйдетике «ближе» логос, точнее, логос здесь во многом исполняет роль эйдетики (поглощает ее), то в постгуссерлевой филологии эйдетические функции иногда номинально, но чаще фактически выполняет естественный язык. Сравним в этом плане Лосева и Деррида.

§ 42. Лосев и Деррида. В «Голосе, который хранит молчание» [231] Деррида оспаривает, в частности, гуссерлев «иредвыразительный» – т. е. предъязыковой, внеязыковой – слой смысла и гуссерлево разведение актов выражения и коммуникативных актов (актов извещения). В общем смысле Деррида сближает фонетическое звучание, голос, с сознанием, толкуя второе как немыслимое без первого. «Именно всеобщность, – говорит Деррида, – de jure и в силу своей структуры диктует то, что никакое сознание невозможно без голоса». Если в этом тезисе имеется в виду та «всеобщность» значения, которая интерпретировалась Гуссерлем как препятствие к выражению в речи всех «обособлений» переживания и его смысла, тогда Деррида фактически можно понять в том смысле, что никакое сознание невозможно без языковых значений (без семантики). Сознание, по его интерпретации, возникает и существует как самоотношение, субстанцией которого является извне «приходящий» или «пришедший» язык. Или иначе, язык – само бытие сознания: «Голос есть бытие, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как сознание». Острый вывод, что «голос есть сознание», допускает у Деррида свое обращение в форму «сознание есть голос» или, как у Деррида в другом месте, «сознание есть речь», а соответственно – смысл есть язык. Всеобщие значения, говорит Деррида, порождают сознание как форму самоотношения, самоотношение же есть то, что порождает само трансцендентальное Я. Без языка, следовательно, невозможно, по Деррида, самоотношение, а значит без языка невозможно и сознание как таковое, и чистое Я как участник самоотношения. Основанность сознания на самоотношении и других типах отношений «е корне предотвращает», говорит Деррида, ту редукцию языка, которую Гуссерль полагал возможной.

«Можем ли мы, – спрашивает Деррида, – держаться до конца за возможность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уровень предвыразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?», т. е. (интерпретируем) возможна ли самоидентификация на уровне смысла, понимаемом как существующий не только до выражения (до речи в широком смысле), но и до значений, т. е. до языковой семантики, до естественного языка вообще. И отвечает отрицательно: «Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта… ». Доказательства строятся через понятие «темпоральности»: «Обстоятельством, которое конституирует подлинность речи и отличает ее от любого другого элемента значения, является то, что ее субстанция представляется чисто темпоральной. А эта темпоральностъ не раскрывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл является насквозь темпоральным». Ход рассуждения, как видим, схож: Лосев тоже за «темпоральность» (динамичность и синтактичность) эйдетического смысла и смысла вообще и тоже за то, что эта смысловая темпоральность предопределена языком, но – здесь корень различия – языком не естественным, а эйдетическим.

В современной феноменологии, напротив, фактически стало общим местом считать, что развитие феноменологии после Гуссерля привело к осознанию того, что идеальность как таковая, в том числе и смысловые предметности, укоренена в естественном языке. Часто такая позиция утверждается в процессе критики гуссерлева понимания идеальных смысловых предметностей, входящих в априорный эйдетический уровень, в частности, идеальных геометрических фигур. Так, М. Ямпольский, следующий за Деррида и другими феноменологами, говорит, что у Гуссерля «происхождение идеальной геометрической фигуры целиком вытеснено» [232] (имеется в виду процесс вытеснения по Фрейду). Если Гуссерль рассматривал в качестве характерной черты геометрических фигур их вневременной и внеисторический характер, то, согласно обновленному феноменологическому подходу, «геометрические фигуры не возникают ниоткуда и не рождаются в готовом виде в сфере математического мышления. Их конституция имеет историю, полностью вытесненную <у Гуссерля. – Л. Г.) их идеальностью» . [233]

Сам Гуссерль, напомним, считал, что как минимум с «Идей 1» в его концепции вопрос об историческом генезисе смысла выдвинулся в центр внимания; Ямпольский оценивает историчность Гуссерля как квази-историчность: если Гуссерль обосновывал необходимость истории в плане «встречного вопрошания /Ruckfrage/ об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла» (это цитата из Гуссерля), то, согласно новому феноменологическому подходу, разделяемому Ямпольским, историю необходимо разрабатывать в «историко-филологическом смысле»: «Дело осложняется тем, что исторически сложившееся значение геометрии является продуктом исключения ее истока, ее исторического складывания. Это придает совершенно особенное значение выбору геометрических фигур для символизации начала. Происхождение, как нечто навсегда исключенное, вытесненное, отвергнутое, естественно символизируется фигурой подобного исключения. Начало символизировано фигурой, у которой начала нет. Феноменологические исследования показали, что геометрия, как идеальность, укоренена в языке <имеется в виду естественный язык. – Л. Г>, носителе идеальности par excellence (Мерло-Понти). Хорошо известно разрешение этого парадокса Деррида. По его мнению, лишенная оснований идеальность устанавливается в письме [234] Именно письмо лишает смысл укорененности в индивидуальности говорящего и превращает его в нечто надвременное, вечное и отделенное от субъективности. Источником Геометрии, таким образом, оказывается Письмо» (там же). Повышая статус языка, постгуссерлева феноменология, как видим, тем самым «снижает» эйдетику до естественного языка или до его тех или иных особых или частных форм. Лосев, вводя категорию особого собственно эйдетического языка, гипостазирует «языковость» до некой универсалии, «отрывая» ее при этом от естественного языка и «поднимая», тем самым, до остающегося в исходно по-гуссерлевски высоком статусе уровня априорной эйдетики.

Аналитизм, как понятно, мыслит ситуацию в совершенно ином разрезе, чем неофеноменологические версии языка. Если говорить в общесопоставительном плане, то аналитическая философия схожим с неокантианством образом считает, что априорный чистый смысл («истинное») яснее просвечивает сквозь логику (логические формулы и процессы), а иногда и прямо совпадает с ними. Неофеноменология же считает, что априорный смысл лучше усматривается через формы языковой семантики, чем через логику. Поскольку при этом не утверждается, что априорный смысл сам есть некий особый язык, постгуссерлева феноменология фактически заменяет гуссерлево созерцание чистого смысла понимающим вглядыванием в языковую семантику естественного языка. В случаях развития этой тенденции до радикальных форм семантика языка (его внутренняя семантическая организация, словесные ассоциации, скрытые экзистенции и т. д.) принимается за сам априорный чистый смысл или за его «исток» и точку «генезиса». По сути такое толкование делает понятие эйдетики избыточным, трансформируя, тем самым, феноменологию из трехуровневой концепции в двухуровневую, подобную в этом отношении неокантианской – с той разницей, что логос и язык меняются здесь местами с точки зрения их иерархического соотношения (язык в неофеноменологии выше логики). По общей направленности развития таких версий можно полагать, что эйдетика должна уступить свое место чему-то другому – архетипам или, часто, бессознательному, которое затем «вместо» эйдетики и сближается с языком (как в тезисе Лакана о том, что «бессознательное структурировано как язык» [235] ). Можно, видимо, говорить и о том, что сближение вплоть до отождествления естественного языка с эйдетикой, завязанность эйдосов на естественный язык понимается не только как некая высшая способность языка, но и как существенное снижение эйдетики, а с ней и чистой ноэматики (вплоть до призывов к «ноэмоктомии»), и внеязыковой ноэтики. Последнее часто выражается в постгуссерлевой феноменологии через положение о несуществовании идей (эйдетики) без естественного языка. «То, что называется идеей, необходимо связано с актом выражения и ему обязано видимостью независимости» (Мерло-Понти, там же, с. 495).

§ 43. Лосев и Делез. В общем плане тот же характер носят и отличия Лосева от Ж. Делеза, который, аналогично Лосеву и Мерло-Понти, тоже акцентировал у Гуссерля в качестве доминирующего принцип выражения. Делез определяет статус гуссерлева смысла как хотя и не сливающийся полностью с выражающим его предложением, но как, с другой стороны, «не существующий» вне выражающего его предложения, [236] т. е. как не имеющий даже «видимости независимости». Формально это «несуществование» идей вне языка совпадает с лосевским толкованием (лосевские эйдосы-смыслы тоже есть высказывания, не существующие вне этой своей языковой формы «жизни»), принципиальный же водораздел все тот же: Делез и Мерло-Понти мыслят здесь существование смысла «на» или «в» естественном языке, Лосев – на эйдетическом. У Делеза все смысловое, что не выражено на естественном языке, не обладает существованием, а значит не существующими понимаются не только ноэмы (статус ноэмы состоит в «несуществовании вне выражающего его предложения» – с. 36; «То, что выражено, не существует вне своего выражения» – с. 37), но и, следовательно, не обладают существованием и собственно эйдосы, интенциональными непрямыми модификациями которых могут, по Гуссерлю, являться ноэмы. У Лосева эйдосы тоже «не обладают существованием» – вне своего выражения на эйдетическом языке, однако, поскольку эйдетический язык при этом иерархически отмежеван от языка естественного, смыслы, будучи выражены на эйдетическом языке, не только обладают «существованием» вне выражения на естественном языке, но обладают им в такой невыраженности в высшей степени (модификационное транспонирование эйдетического смысла в естественный язык понимается как нисходящий процесс). У Делеза – наоборот: вся сфера смысла фактически сведена в область естественного языка (смысл есть событие, а «событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку» – с. 38). Делез в этом отношении движется в хайдеггеровском русле, т. е. в направлении, которое Лосевым воспринималось как неправомерно снижающее слияние эйдетики с естественным языком.

§ 44. Неопозитивистские мотивы в постгуссерлевой феноменологии.

Вторым существенным для Лосева водоразделом между его пониманием ситуации и постгуссерлевой феноменологией стали спорадически или настойчиво появляющиеся в последней неопозитивистские мотивы. Не обладающий существованием вне выражающего его предложения смысл разворачивается Делезом (с помощью метафорического использования «ленты Мёбиуса») в две стороны – не только в сторону языка, но и в сторону вещей: «Смысл – это и выражаемое, т. е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, другой – к предложениям» (с. 38), смысл развертывается «вдоль границы между предложениями и вещами» (с. 39). Конечно, не исключено, что «вещь» здесь – абстрактное (или близкое к эйдетике) понятие, несвязанное с эмпирикой, но в других местах высказывания Делеза более определенны в этом отношении: «Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи» (с. 36); в схожем направлении развивалась и «феноменология восприятия» Мерло-Понти. [237]

В лосевской же системе координат делезовский выход из «плена Идеи» – это не столько преодоление Платоновой метафизики, сколько «преодоление» гуссерлева понимания эйдетики как «чистого» смысла в результате фактического отказа от принципа редукции. Второе неразлучной парой следует, по Лосеву, с первым: сближая эйдетику с естественным языком, феноменология – иногда добровольно и целенаправленно, иногда вынужденно – делает соответствующий шаг в сторону позитивизма. Если, как полагал Лосев, считать, что идеи не существуют без естественного языка, без акта облаченности в него, выраженности на нем или – обратная сторона этого подхода – что лучшим способом усмотрения истинного смысла является феноменологическое вглядывание (вслушивание) в естественный язык, в несокрытое в нем, тем более, если на первый план выдвигать при этом вслушивание или вглядывание в семантику, особенно лексическую, то при таком вслушивании вместе с «материальной» стороной естественного языка, т. е. с его семантикой, синтаксисом, грамматическими формами (иногда – и звуковой плотью), и в эйдетику врывается, нарушая непроницаемость тщательно укреплявшейся Гуссерлем «дамбы» вокруг чистого смысла, эмпирическая волна (с лосевской точки зрения, эмпиризм подступал к этой феноменологической «дамбе» и с противоположной стороны: со стороны лингвистических концепций, сближающих чистый смысл с логическим мышлением – см. далее).

Сам Лосев был последовательным противником любых типов и разновидностей эмпиризма, сколь бы соблазнительные и интеллектуально рафинированные формы он в последние десятилетия ни принимал; можно даже говорить, что Лосеву была свойственна своего рода интеллектуальная идиосинкразия к «ползучей» и «слепой», как он говорил, эмпирике. Среди первых радикальная лосевская новация – концепт эйдетического языка – имела и ту цель, чтобы сохранить в неприкосновенности исходный приоритет смысла над фактами, а по возможности и дополнительно укрепить эту феноменологическую «дамбу».

Грядущего господства позитивизма Лосев опасался заранее, с самого начала 20-х гг., поскольку усматривал его приметы во многом: не только в идеологически-политической атмосфере времени, но в том числе и в самих методах тогдашней философской борьбы с самим позитивизмом. Уже говорилось, что латентный позитивизм усматривался Лосевым в основе кантианского типа мышления; не составлял, как это ни странно на первый взгляд, в этом отношении исключения, с лосевской точки зрения, и основной гуссерлев метод феноменологии – описание усмотренных эйдосов. Хотя исходно феноменологическое описание формировалось в резком противостоянии психологизму и эмпиризму – с точки зрения прокламируемого «объекта» своего приложения (описание направлялось не на факты, но исключительно на смыслы), с другой стороны, по своей формальной процедуре описательный метод феноменологии ошибочно выстраивался, по мнению Лосева, иногда по косвенной, чисто иллюстративной, а иногда и по прямой аналогии с идеалом традиционного дескриптивного позитивизма, основанного на чувственном «смотрении» (или вообще на чувственных восприятиях) и утверждавшего необходимость сначала описывать усматриваемые чувственные «факты», прежде чем их объяснять (если вообще их надо объяснять). Лосев опасался, что отказ метода описания от признания наличия чисто смысловых закономерностей рано или поздно приведет при своем естественном развитии к отказу от концепта чистого смысла, т. е. от того «предмета», который первоначально прокламировался в качестве приоритетного или единственного. По лосевскому прогнозу 20-х гг., если феноменология сохранит верность принципу чистой описательности и не введет элементов объяснения смысла смыслом же, то уже в обозримом будущем возникнет опасность, что «дамба» между чистыми смыслами сознания и чувственными «фактами», укреплявшаяся гуссерлевым принципом редукции, постепенно зарастет позитивистскими «сорняками», и запрограммированный на только описание чистых смыслов феноменолог, сублимируя нерастраченную энергию объяснения, априорно и архетипически содержащуюся, по лосевской мысли, в самом смысле как таковом, начнет «гнаться» за обогащением разнообразия номенклатуры созерцаемых эйдосов так же, как принципиальный эмпирик – за обогащением количества и разнообразия фактов. [238]

Большинство версий дальнейшего развития феноменологии, действительно, как известно, пошло по пути количественного увеличения качественно различных феноменологически описываемых «фактов», возводимых в ранг «феноменов». Более органично такое расширение в случае прямого отказа от (или переинтерпретации) принципа редукции, [239] менее органично – тогда, когда целью продолжает быть априорное, в том числе априорный смысл. Во втором случае дополнительным стимулом к этому все нараставшему пафосу накопления того, что можно феноменологически созерцать и описывать, могло послужить и то, что – поскольку в связи с идеей внедрения в эйдетику естественного языка статус чистого эйдетического смысла пошатнулся – в ранг априорных первофеноменов и/или эйдосов стал возводиться все более и более широкий круг явлений. Одним из первых в этом смысле был М. Шелер: «То, чего мы здесь… решительно требуем, – это априоризм эмоциональной сферы… "Эмоциональная этика " в отличие от "рациональной этики " отнюдь не должна с необходимостью быть „эмпиризмом“… Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления» . [240]

Для феноменологии корректное расширение предметной области – вещь, безусловно, естественная, и рационалистический пуризм принципа редукции давно уже преодолен, однако понятно, что для Лосева многие из этих новых «феноменов» никак не могли встать в один ряд с единым, многим, покоем, движением и т. д., хотя, с другой стороны, Лосев тоже изначально имел целью расширение узкого гуссерлева понимания эйдетики – ведь сам инновационный концепт «эйдетического языка» тоже был не чем иным, как его расширением. Другое дело, что Лосев предъявлял ко всему вновь допускаемому в ограду априорного свои строгие требования: все допустимые расширения должны быть, по Лосеву, смысловым образом единообразно прошиты и сшиты, а не представлять собой хаотичный конгломерат или просто логическую классификацию или типологию. Так, в частности, можно ввести в эйдетику и аксиологические компоненты (например, в мифе), но – только те, которые феноменологически усматриваются как смысловой итог саморазвития смысла, а не те, которые можно было бы собрать воедино констатирующим описанием чувственных восприятий и эмоциональных «переживаний».