Чтение онлайн

Несомненно одно, что это «первое воскресение» означает их особую избранность и предопределенность ко спасению («блажен и свят имеющий участие в воскресении первом, над ним смерть вторая не имеет власти», причем этот блаженный удел воскресающих в первом воскресении противопоставляется состоянию «прочих из умерших», которые «не ожили, доколе не окончится

367

1000 лет» (20, 5). Для истории это соцарствование со Христом воскресших представляет собой нарочитое возрастание победной силы добра, которому соответствует еще и скованное состояние сатаны. Одним словом, здесь нужно видеть предельную победу Царствия Божия на земле, его предварение в истории, каик оно было символически предварено и в земные дни Христа в царском входе в Иерусалим. В таковом значении 1000-летнего царства мы имеем богооткровенное осуждение исторического пессимизма вообще, как и той лже-эсхатологической паники, в которую нередко окрашивается христианская историософия. Невольно хочется еще раз связать и это проявление победной силы христианства на земле с «жизнью из мертвых» (Р. 11, 15) Израиля и теми новыми силами, которые вольются в историю в связи с этим событием. Не на это ли намекается в небесном видении победы над зверем и образом его, когда стоящие на стеклянном море «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15, 3). А далее (4) прибавляется: «все народы придут и поклонятся пред Тобой, ибо окрылись суды Твои».

Конечно, это явление победы христианства на земле, так же, как и царственный вход Христа в Иерусалим, не есть преодоление или отмена трагедии в пределах этого мира. Скорее, напротив, оно есть наступление уже наибольшей ее зрелости, заключительная глава истории: восстание мятежных сил злобы, за которым последует последняя катастрофа мира и конец этого века. Добро, победившее в мире, еще не явит окончательной устойчивости в последнем поединке с «освобождённым из темницы» сатаной, выходящим обольщать народы и вести их на брань (7, 8). Здесь совершается предельное обнажение силы зла, борющейся со Христом. Однако, здесь проявляется уже сила Богочеловека, «грядущего со славою судити живым и мертвым», о чем сказано: «убиет (беззаконника) духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 8).

Но здесь к нам по новому возвращается вопрос о 1000-летнем царстве; достаточно ли понимать его лишь как во времени происшедшее событие, или такое понимание будет столь же односторонним и неполным, как и противоположное? Есть ли правда в таком понимании миллениума, согласно которому он вообще означает и жизнь в церкви, каковая и есть само 1000-летнее царство. Такое понимание, однако, совершенно не устраняет и не должно устранять и другого. В противном же случае неизбежно получается насилие и над буквой, и над смыслом Слова Божия. В евангельском учении о Царствии Божием соединяются оба смысла: Ц. Б внутрь

368

нас есть, и оно «приходит», так что одно предполагает другое. То же может быть сказано и о вечной жизни, которая доступна христианам уже здесь на земле, но вместе с тем есть и нарочитый дар Божий. Подобно гому и 1000-летнее царство, как и первое воскресение, разными сторонами обращено к настоящему и к будущему. Церковь есть воцарение Христово в мире, которое совершается в душах и своим светом озаряет жизнь. В этом смысле можно сказать, что святые облагодатствованные души, которых «есть царство небесное», уже царствуют со Христом в 1000-летнем царстве, и в этом смысле оно есть предмет мистической очевидности, духовного опыта. Однако, христианская жизнь, принадлежащая вечности, не может оставаться и вне истории, в себе замкнувшись. Свершение Ц. Б, светит во все времена истории, но особливо оно проявляется только в одном, хотя и это не есть окончательное свершение, которому вообще нет места в этом веке. Поэтому верно как то, что «первое воскресение» вообще во все времена свойственно церкви, так и то, что оно нарочито принадлежит определенному времени. Это же можно сказать и про особую близость загробного мира, communio sanctorum, с этим связанную.

Все сказанное нисколько не умаляет руководящего значения идеи 1000-летия, которая есть для нас ведущая звезда истории. Идея 1000-летнего царства есть выражение христианской идеи прогресса, освобожденной от ограниченно-натуралистического понимания. Она свойственна христианскому гуманизму, в отличие от языческого или прямо антихристианского. Ею обосновывается правомерность истории с ее предельными достижениями в этом мире, более того, она их предполагает и повелевает. Здесь изъясняется христианская идея конца истории не как произвольное deus ex machina, некое божественное насилие, которым прерывается бессодержательная дурная бесконечность человеческой истории. Напротив, ей указуется положительная цель, внутреннее созревание к благому концу, хотя он и наступает конвульсивно катастрофически. Этим внутренне преодолевается манихейское мироборство, для которого жизнь и история есть пустота: «суета сует, все суета... что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 1, 9). Идея миллениума может явиться душой христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества. Возможно, а, следовательно, и должно быть историческое творчество во имя Христа и со Христом, в борьбе с разрушительными, богоборческими и антихристианскими силами в истории. Этим укрепляется и обосновывается наша вера в историю и чувство ответственности за нее.

369

История включается в общее дело ософиения мира в человеке и чрез человека. Т. о., историософия вводится в софиологию, как ее необходимая часть.

Поскольку история есть творчество, она является областью тварной свободы и связанных с нею разных возможностей, и к ней применимо условное пророчество. В связи с этим возникает вопрос об общем характере христианского откровения об истории, какое мы имеем в Откровении. Как и в каком смысле вообще возможен апокалипсис?

Этот вопрос еще раз возвращает нас к рассуждению о пределах тварной свободы и ее соотношении с софийной закономерностью твари. Поскольку тварная свобода модальна, тварное творчество не есть всемогущество творчества из ничего, но исполнение софийности твари, хотя и вариабельное, свобода не отменяет эту софийную закономерность, но лишь ее конкретно применяет. Детерминированность творчества неизменно соединена с свободой его тем и потому свободна от оков детерминизма. Здесь есть место для вариантов. Цели Божии непреложны и неотменны, но пути для них могут различаться, причем эти различения, несущественные для целого, могут оказаться существенными для индивидуальных судеб и достижений. Этим полагается и возможность условных пророчеств и их отменяемости, которая свидетельствуется в Слове Божием. Самым выразительным примером здесь является, конечно, пророчество Ионы о гибели Ниневии (1).

Можно сказать, что для человека все совершается в свободе, в приятии или неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия. В применении к общим путям жизни мира это означает возможность колебаний и длительности ее («mora finis») в жизни мира. Можно как бы сказать, что мир, состоящий из ограниченного числа элементов и допускающий еще и огромное число их комбинаций, в каждой из чих может осуществлять волю Божию в полноте, хотя и различно. В отношении к общему плану мироздания эти вариации суть minima, о которых non curat praetor, — мировая закономерность, но для каждой вариации в себе самой она есть как бы единственная действительность. В связи с этим можно поставить общий вопрос о том, как нужно понимать Откровение

(1) Проповедовал Иона: «еще 40 дней, и Ниневия будет разрушена» (Ионы 3 4). Однако после всеобщего покаяния Неневитян «увидел Бог дела их.. и пожалел Бог o бедствии, o котором сказал, что наведет на них, и не навел» (3, 10) Подобный случай имеется в 1 Ц. 23, когда Давид вопросил Господа, придет ли Саул взять его и предадут ли ему Давида жители г. Кеиля, получил утвердительный ответ (10-12), но Давид сам вышел из г. Кеиля, а Саул отменил поход (13).

370

в качестве пророчества об истории мира и человечества. Раскрывается ли здесь общая закономерность истории, подобная астрономической закономерности движения небесных светил или другим случаям природной закономерности, механической или физической? Отведено ли здесь место человеческой свободе и творчеству? Безусловно. Во многих картинах Откровения отводится для нее место в разных образах. Таковы, прежде всего, обращения к ангелам церквей, а в их лице и самим церквам (II, 5-7, 10, 16, 23; III, 3-5, 11, 18-20). Во всей связи повествования предполагается активное участие, как воинств Христовых, так и вражеских. Однако, следует отметить еще особую черту, свойственную тому углу зрения, исходя из которого стилизовано событие на языке Апокалипсиса. Большинство из них даны так, как они видимы свыше, именно как действия Божия чрез ангелов или самого Агнца, человеческая же сторона истории с ее собственной упругостью только подразумевается. Благодаря этому, можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим. Однако такое представление не совместимо с последним итогом истории, который подводится на суде, совершаемом «сообразно делам» (20, 12) каждого. История все-таки рассматривается (так же, как и в изображении Евангельского Апокалипсиса), как общее дело человечества. Но, конечно, это творческое дело не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело, поскольку сила божественная сочетается с человеческой свободой, как это раскрывается в дифелитском догмате. Как общее дело, история есть синергизм. И вот эту-то духовную, божественную сторону истории и показывает Откровение. В свете его она представляется единым трагическим действом, в котором совершается победа и воцарение Христа в мире. Человечество в истории проходит во Христе и со Христом трагическое борение, за которым следует славное воскресение. Поэтому, с одной стороны, справедливо говорится, что весь Апокалипсис есть ничто иное, как увещание к мученичеству чрез предварение о нем. Но в такой же мере можно сказать ю нем, что весь он есть и зов к борьбе и увещание к творчеству, проповедь синергизма. Так должны быть восприняты и последние призывные его слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди». Ибо Тот, Кто призывается и приходит, есть «Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний», — Богочеловек, который в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории.

Итак, история нe завершается в себе, но обрывается как

371

бы некоторым многоточием, которому соответствует ее transcensus в жизнь будущего века. Тысячелетие есть в этом смысле как бы линия горизонта, которая непрестанно удаляется вместе с приближением к ней. Этот «трансцендентальный» характер миллениума, как движущейся цели, одновременно делает его недостижимым, но и всегда искомым. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мысли, что тысячелетие не есть только одна определенная эпоха истории, ее эпизод, но в ней сокровенно пребывает, как непрестанно совершающееся, откровение Церкви в истории. В этом смысле можно сказать, что миллениум и вообще повторяется в истории, притом с наибольшей силой в творческие ее эпохи, в их очередных задачах и творческих достижениях, он есть вообще символ исторического творчества. Но это не противоречить тому, что все эти многообразные цели и достижения ведут к высшему синтезу, которым и является тысячелетнее царство в собственном смысле слова. Оно делает возможным конец истории, хотя само и не есть еще этот конец, но лишь предвестие конца, наступление которого определяется трансцендентным актом воли Отца.

Сказанным установляется различие между идеей апокалиптического свершения, свойственного христианскому милленаризму, и эволюционного прогресса с имманентными его достижениями гуманистического мещанства. Надо особенно настойчиво подчеркнуть, что соединить их и примирить внутренне между собою невозможно, при некотором их вешнем сходстве и кажущейся близости. Эсхатологический прогресс есть условие конца, эволюционный же есть полное отрицание последнего с заменой его дурной бесконечностью, продолжающейся в одной и той же исторической плоскости. Но единого общего эволюционно-гуманистического прогресса, как единого человечества, в таком смысле нет, а есть лишь смена поколений, которые могут быть объединены лишь в абстракции. И этот субъект имманентного прогресса упраздняется существованием смерти. Напротив, синтезирующим, действительно восстановляющим единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия, является всеобщее воскресение, идея которого, однако совершенно отсутствует, в эволюционном понимании истории. Забвение о смерти в идеологии имманентного прогресса есть поразительный пример поверхностности и легкомыслия, с которыми здесь обходится самая существенная, решающая проблема. Прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием еди-