Чтение онлайн

372

ного, непрерывного, не подверженного временному концу человека. «Carpe diem» есть единственный вывод безбожной историософии.

Поэтому для полного торжества и самоудостоверения эта последняя неизбежно приводится на наших глазах к идее имманентного, биологического преодоления смерти путем естественного воскресения. Эта идея призвана заделать все дыры и преодолеть изъяны в теории имманентного прогресса. Как ни странно, идея имманентного воскресения, «регуляции природы», есть порождение пламенного христианского духа Н. Ф. Федорова (впрочем, она имеет для себя предшественников, в частности, в фантазиях Фурье). Высшую и обобщающую цель «общего дела» Федоров видит в воскрешении отцов сынами. Идею земного прогресса он насильственно расширяет до включения в нее «трудового» бессмертия, так что и самая жизнь, этот дар Господа животворящего, становится техническим достижением. «Ничего дарового», этот его принцип, приводит его к скрытому софиеборству. Заданность имеет упразднить всякую данность, ее восхитить и присвоить, устранить синергизм богочеловечества. Идея технического бессмертия начинает уже соблазнять безбожных прогрессистов, которые надеются найти в ней решительное преодоление религиозного миросозерцания, осуществить победу имманентизма возможностью окончательно устроиться на земле.

Тенденция обезбоженного Федоровства (гуманистического резуррекционизма) состоит в том, чтобы совершенно устранить эсхатологию, сделать ее ненужной и излишней, так же, как и второе пришествие Христово вместе с конечным преображением мира. Потому и самый «проект» великого старца, который мыслится им, как совершение дела Христова на путях «общего дела» человеческого, превращается в идею вавилонской башни, построенной богоборческим человечеством без Бога и против Бога. Воскрешение является высшим и последним достижением мещанского прогресса, за пределами которого остается... нечего делать. Наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки с взаимопоеданием на развалинах сентиментальной любви (один из кошмаров Достоевского). Это есть бочка Данаид, черпавшая неисчерпаемое, отчаяние для мыслящего ума и чувствующего сердца. Это есть внутренний конец антихриста, которого Христос убиет дыханием уст Своих и истребит явлением Своего пришествия (2 Фec., 2, 8). «Живый на небесах посмеется им, и Господь поругается им» (Пс 2, 4) «Проект» есть пробный камень для безбожного прогресса. Он подводит сознание к предельному вопросу о человеке самом:

373

есть ли вообще человек, и чтоон есть? Если он есть лишь агрегат атомов, то рассыпающийся, то снова собираемый, тогда человека и вообще нет, некому воскресать и некого воскрешать, но существует лишь кошмар ewige Wiederkehr Екклесиаста — Ницше? Возникает ряд иллюзий, в которых повторение принимается за тожество, поскольку последнее не может быть бессубъектным. Поэтому-то, обезбоженный «проект» есть не триумф, но окончательный провал теории прогресса, бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути пред человеком (1).

Сказанное до сих пор относится к идее воскрешения, так сказать, имманентного, естественного, человеческого, технического. Эта идея совершенно явно разлагается во внутреннее противоречие, которое влечет за собой гибель и всего обезбоженного учения о прогрессе и исторических достижениях. Но из-за этой ограниченности имманентизма отнюдь не снимается вопрос о значении человеческого действия и человеческого участия в свершениях эсхатологических. Эти достижения условно-символически можно обозначить, как человеческое приближение к воскресению чрез предельное очеловечение вещества «регуляцией сил природы». Эти посюсторонние достижения никоим образом не способны вывести за пределы теперешнего состояния бытия и тем самым упразднить transcensus или сделать ненужным воскрешение божественной силой, сопровождаемое преображением мира. Эсхатологическое свершение есть акт синергический, встреча действия Божия с тварным бытием определенного состояния. Оно наступает «после» истории, ее, однако в себя включая и предполагая в качестве объекта. Такова именно главная идея Апокалипсиса, историософская и эсхатологическая, «напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (Откр.

(1) Нужно было бы перо Достоевского для того, чтобы художественно показать всю глубину этого провала: мать, получившая регуляцией природных сил воскрешенного сына и сердечным чутьем матери узнающая в нем обманный двойник, не-сына, а куклу, жених, вместо возлюбленной обнимающий робот и опознающий его. Ибо манекены могут лишь механически воспроизводить, но не могут творчески соединит прошедшее с будущим продолжая единую жизнь Механическое повторение, заменяющее тожество, в этом качестве своем не изменяется от того, что «воскрешенные» роботы изготовляются не только механическим собиранием телесных или отелесненных частиц мирового вещества но и включением физиологических элементов до сперматозоидов включительно, поточу что в живой индивидуальности тело есть лишь субстрат живучего в нем духа. Тело именно является таковым лишь в отношении к живущему в нем духу и в соединении с ним, а вне этого соединения оно есть робот. Теоретически допустим, что может быть сделано неопределенное количество, целая толпа повторяющих друг друга роботов, которые однако тем дальше становятся от своего оригинала.

374

1, 16). Эсхатологическое свершение отделено от исторического: «и сказал Сидящий на престоле: се творю все новое... И сказал мне: совершилось. Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец» (21, 6). Но это новое творение предполагает сомкнувшийся круг истории. «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю... Я сказал, и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» (Ис. 46, 10-11)

Для нас недоступна в этом мире эта связь истории с метаисторией, исторического апокалипсиса и эсхатологии. С одной стороны, между ними проходит transcensus. акт «нового творения», хотя и на основе изначального, а с другой, между ними существует и некое онтологическое тожество в этом из: преображенная история и есть эсхатология, «не у явися что будем». В мировом пожаре все переплавится, а нечто сгорит («но сам спасется как бы из огня» (1 Кор. 3, 15), хотя отнюдь не все. И мы должны мыслить этот огонь не только, как сожигающий, но и преображающий. История нужна для этого пламени, как материал. История есть, так сказать, prius эсхатологии, так же, как личная история жизни каждого человека есть не только материал для суда, но и сила для жизни грядущей (1 Кор. 2, 9-15).

Отсюда мы видим и знаем только историю. И мы не можем ее значение умалять или обесценивать на том только основании, что она пройдет чрез огонь. Напротив, мы должны прозирать в ее временности вечное содержание. Великий город, святой Иерусалим, который нисходит с «небес от Бога», имеет на себя небесное благословение, «славу Божию», но он не есть совершенно новое творение. В качестве его материала называются драгоценные камни земли, и вообще он принадлежит земному строительству. На нем «написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12) и в него «принесут славу и честь народов» и «цари земные принесут в него славу и честь свою» (21: 26, 24). Этот эпилог истории содержит совершенно явственный образ того, как история, пройдя чрез божественный огонь, преображается в эсхатологическое царствие Божие.

Из такого соотношения проистекают и основные максимы практического эсхатологического историзма. Прежде всего, нельзя ничего земною абсолютизировать, придавая ему пребывающую ценность: «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Все земное должно восприниматься в свете грядущего конца, эсхатологического свершения. Это есть особая музыка

375

вечности, которая слышится около христианских героев и подвижников. Но именно это придает земным делам и их исключительную значительность, ставя их в перспективу вечности. Они не принадлежат лишь текущему времени, — Гераклита и «суета сует» Экклезиаста — напротив, они вписываются в книгу живота и «следуют» за своими свершителями из истории в эсхатологию. Этим придается творчеству истории значительность, утверждается дело ее и за него ответственность. Оно не рассыпается, как карточный домик, не уничтожается под ударами мировой катастрофы, напротив, выявляется в единстве, связности и реальности своей на последнем суде, на котором предстанут все народы в единстве общей истории. В историческом творчестве осуществляется богоподобие человека, который в Божием мире творит собственный исторический мир. Эта явленная человечность есть исторический аспект тварной Софии, софийность истории, пролагающей путь к очеловечению и чрез то ософиению мира. Она есть тварный субстрат для соединения Софии Божественной и тварной, которое обозначается в образах эсхатологической катастрофы и преображения мира. Это и есть последний смысл и содержание того, что мы определяем, как христианский гуманизм, и его спасение от самопогружения в тварность, в богоборчество гуманизма безбожного или языческого.

Остается последний вопрос: почему же самое содержание творчества и его тема остаются в такой неопределенности или же обозначаются лишь апокалиптическими символами самого общего характера? Почему здесь царит неизвестность, чреватая всякими неожиданностями, и схемы Апокалипсиса относятся лишь к духовным потенциям, а не самим абсолютным величинам? Ответить нетрудно: потому что творчество есть творчество, признак которого есть его новизна. В этом и заключается своеобразный его интерес. Будучи творчеством, хотя не из ничего, но на основе данности, оно все-таки содержит в себе нечто новое, не данное, но лишь заданное. В отношении к творчеству, которого душа есть свобода, не существует предетерминированности, которая была бы с нею несовместима. Оно детерминировано лишь в своих возможностях и заданиях, но не в конкретной действительности. Этим обусловливается особая радость творчества, его gaia scienza, этот пафос «возрождения»: «весело жить». Разумеется, за этим первым радостным порывом творчества обнажается и его неумолимая трагика, которая состоит в противоречии между абсолютностью порыва и относительностью его достижений, его роковая неудача, которая не дает успокоиться, остановиться, обмещаниться, но

376

зовет вперед и ввысь. Сгущаясь в облако пессимизма, это чувство неудачи окрашивает собой следующую историческую эпоху. В душах поднимается вопль о суетности и суете жизни и творчества. Но светлый водомет творчества опять воздымает свои струи, однако снова и снова низвергающиеся с высоты...

377

Существование смерти, так же, как и возникновение жизни, облекает бытие человека, а вместе с ним и всего живого тайной, которая может сокрываться лишь человеческим нечувствием или бегством от мысли о ней, что однако возможно для каждого только до времени. Тайна остается недоступна ведению. Поэтому она есть предмет веры, независимо от содержания последней. Неверие в бессмертие есть также особый лишь вид веры, недоступной проверке в пределах этой жизни и в формальном смысле не отличающейся от веры в бессмертие. Конечно, расположение к той и другой вере благоприятствуется собственным духовным состоянием человека. Поэтому люди века сего, всецело захваченные его жизнью с его суетою, могут искренне недоумевать пред верой в бессмертие, которая, напротив, может становиться очевидностью, не допускающей даже вопроса и сомнения для познавших в пределах этого мира жизнь вечную, для имевших встречу с Богом в жизни своего духа, лля переживших чрез любовь откровение смерти. Однако и в том и в другом случае смерть есть некоторый трансценз в иную жизнь, нам остающуюся недоведомой. Слово Божие дает нам здесь руководящие мысли, которые, прежде всего, и должны быть раскрыты в своём значении, богословски реализованы. В том, что можно назвать онтологией смерти, самым непонятным является утверждение неверия, по которому смерть есть полное уничтожение жизни. Для позитивизма является аксиоматической мысль что ex nihilo nihil fit (почему им отвергается идея сотворения мира из ничего и, след., провозглашается вечность мира, хотя одновременно допускается спонтанное самозарождение жизни), вместе с законом сохранения энергии Тем не менее в онтологии смерти он легко мирится с признанием обращения бытия в ничто, онтологической аннигиляцией. Притом эта аннигиляция исповедуется здесь в самой радикальной форме, — не только как уничтожение видимых форм жизни телесной, но и жиз-