Чтение онлайн

(1) Нужно сказать, что идея предварительного суда, как такового, лишь неясно выражена в Слове Божием: «человекам положено однажды умереть, а потом суд — — (Евр. 9, 27). именно и есть скорее самосознание, нежели судебный приговор. «В скончании человека открытие дел его» (Сир. 11, 27). Напротив, и школьном богословии; идея «предварительного суда» кристаллизуется в связи с пониманием загробной жизни, лишь, как «мздовоздаяния».

(2) В церковной письменности это состояние обычно поясняется чрез сопоставление с жизнью св. ангелов. Но, не говоря о том, что неизвестное здесь поясняется чрез неизвестное, самое сходство ограничивается лишь отрицательным признаком отсутствия греха. Но усопшие младенцы сохраняют всю силу своей человечности и постольку причастны всеобщему воскресению. А уже этим одним, очевидно, установляется коренное отличие от ангельского мира.

390

с особой силой в 3-ей молитве на вечерне Пятидесятницы). Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный. Важно здесь констатировать, как несомненную и самоочевидную истину, что и в загробном существовании индивидуальности в их свободе находят также разную судьбу и проходят различный путь жизни, как и в здешнем мире, с тем лишь отличием, что вместо ложного света и полутеней последнего в загробном мире все освещено светом солнца правды, стоящего в выси небесной и своими лучами проникающего в глубины душ и сердец. Тайны загробного мира вообще лишь скупо приоткрываются Откровением, и очевидно, не с тем, чтобы удовлетворить нашу пытливость, но чтобы пробудить в нашем сознании всю серьезность ответственность за все дела своей жизни. Нужно понять загробные судьбы человека и предварительный суд также и в связи с этим продолжением жизни за гробом, которое имеют души в бестелесном состоянии. Каково же это продолжение и есть ли оно?

В церковной письменности и богословской литературе, одинаково как православной, так и католической, с особой настойчивостью и решительностью выражается та общая мысль, что за гробом «оканчивается время подвигов для человека и начинается время воздаяния, так что по смерти невозможно нам ни покаяние, ни исправление жизни» (1). Эта мысль выражает самоочевидность, поскольку она относится к той полноте жизни, которую человек имеет лишь в соединении с телом, при включенности, благодаря тому, в общее творчество жизни. Однако, она требует уточнения и ограничений. Прежде всего, следует устранить то огрубление, которое она получает от католической теории заслуг (meritum), проникающей и в православное богословие. Конечно, человек в отделении от тела лишается возможности таких «дел» или «заслуг», которые возможны были в этом мире, почему и становится возможен предварительный суд над протекшей частью жизни, именно земной. Однако отсюда еще не следует, что суд этот есть исчерпывающий и окончательный. Он не может стать таковым потому, что каждый человек будет еще судим уже в связи со всем человечеством, и притом жизнь его не заканчивается и не исчерпывается земным существованием, нопродолжается и за его пределами, хотя и иначе, ущербленно.

(1) М. Макарий Догм Богосл. II 8, 248.. «das Ende des Pr"ufugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc.» - (Schell 1. c. 726).

391

Обычно принимается, что после суда умершие остаются в пассивном состоянии, претерпевая свой удел, во исполнение судебного приговора. Но такое представление одинаково противоречит как природе духа, так и данным церковного предания и откровения.

Представление о пассивности загробного существования является правильным в отношении к неполноте загробной жизни человека и невозможности для него прямого участия в жизни мира, которую он созерцает лишь как зритель, хотя и различая в ней свет и тьму своей собственной протекшей жизни, ее дел, «заслуг» и грехов. Однако и за гробом продолжается жизнь облеченного, хотя уже и не телом, а только душой, человеческого духа. Дух живет за гробом силой своего бессмертия и Божественной энергии, ему присущей, и ему, как таковому, остаются свойственны актуальность и свобода, а постольку и творческое самоопределение. В отношении к духу неприменимо и противоречиво представление о неподвижности и, следов., каком-то обмороке или же тюремном изоляторе за гробом. Мало того, для жизни духа открываются новые источники, новое ведение, которые недоступны были для него в земной оболочке. Именно это есть общение с миром духовным существ бестелесных. Это относится, прежде всего, к отдельным человеческим душам, общение с которыми, — в них и чрез них. — распространяется и на души всего человечества (ибо бестелесные души не поддаются заключению в одиночных камерах), как и к ангельскому миру, так же, как и бесовскому. Высшим духовным даром загробного состояния является иное, новое ведение Бога, какое свойственно миру духов бестелесных, бытие Божие для них есть очевидность, подобная той, какою для нас является солнце в небе. Разумеется, это общение с миром духовным также представляет собою неисчерпаемое многообразие, ибо душа притягивает к себе и сама открывается лишь точу, чего она сама достойна или сродна. Но важно то, что это общение с миром духов бестелесных во всяком случае представляет собой неиссякаемый источник новой жизни, нового ведения, почему никоим образом нельзя допустить неизменности духовного состояния отошедших. Они вмещают эту новую жизнь в той мере и в том качестве в каких они способны вместить. И было бы, по меньшей мере, рискованным утверждение, что этот мир остается доступен лишь для созерцания без всякого участия в его жизни, опять-таки сообразно духовному состоянию каждого. Необходимо также признать, что эта загробная жизнь человека в общении с духовным миром имеет для его оконча-

392

тельного состояния по своему не меньшее значение, нежели земная жизнь, и во всяком случае составляет необходимую часть того пути, прохождение которого ведет ко всеобщему воскресению. Каждый человек должен для него по своему духовно дозреть и окончательно определиться как в добре, так и в зле. Отсюда и приходится заключить, что в воскресении человек, хотя и остается тожественен самому себе во всем, нажитом им в земной жизни, однако становится в загробном мире иным даже по отношению к тому состоянию, в котором застает его час смертный. Загробное состояние есть не только «награда» и «наказание», и не только «чистилище», но и духовная школа, новый опыт жизни, который не остается бесследным, но обогащает и изменяет духовный образ человека. В какой мере и как, нам неведомо, но важно лишь установить, что человеческая душа и за гробом нечто новое изживает и наживает, каждая по своему, в свободе своей. Притча о богатом и Лазаре может послужить тому подтверждением. Богатый, столь бесчувственный и себялюбивый в дни земной жизни, там оказывается способен к любви, которую проявляет в заботе о ближних своих. В притче, которой свойственна нарочито предустановленная интенция темы, рассказ об этом движении его души служит для подтверждения той истины, что и за гробом человек духовно продолжает свою земную жизнь, несет свою судьбу. Однако, эта же притча может быть применена также и в другом, совершенно противоположном смысле, именно что и за гробом имеет место раскаяние и плоды его, состоящие в том изменении духовного состояния, которое начинается в богатом. Но любовь не бессильна, и покаяние не бездейственно. Если стали уже недоступны земные дела, то остаются возможны духовные: раскаяние и молитва, которой присуща действенная сила. Мы верим в действенность молитвы святых, нас приносимой здесь и там, и — с трепетом сердца — вверяем свою жизнь попечению любви и молитве близких наших. В Апокалипсисе до глубины раскрывается это действенное участие усопших в нашей жизни через молитвы, бесценный же символ «первого воскресения» и 1000-летнего царства говорит еще и о большем. «Ожившие» в первом воскресении, т. е. пребывающие еще лишь с душой, но не с телом, как и другие умершие, призваны царствовать со Христом 1000 лет. Стало быть, онтологически возможна, хотя бы силою чрезвычайного благодатного дара, такая взаимопроницаемость двух миров, и она уже совершенно не позволяет говорить о пассивности состояния усопших, жизнь которых будто бы состоит лишь в претерпении того, что им присуждено приговором «предварительного суда».

393

И даже в отношении к возможности покаяния за гробом мы останавливаемся перед вопросом о его действенности, начатки которой уже ощутимы в богатом Евангельской притчи. Разумеется, оттуда невозможно уничтожение зла, причиненного грехом в здешнем мире. Однако уже и в этой жизни такое уничтожение для многих образов зла оказывается невозможным, но от этого не становится бессильно в духовных своих плодах покаяние. Почему же надо считать его невозможным или бессильным за гробом, когда расширяется и углубляется все наше духовное ведение? Разумеется, это есть иной образ покаяния, нежели здесь на земле, но все-таки это есть покаяние. Неужели же можем мы мыслить состояние раскаявшегося Иуды только в застывшей, неизменной судороге страдания от поруганной им любви к Учителю, и, наоборот, не является ли неизбежным самое жгучее сознание греха, покаяние без меры и без края, каково было и грехопадение Иудино? А если утверждать, что позднее раскаяние не сопровождается прощением, то кому же дано мерить глубины милосердия Божия, которое всех заключило в непослушание, чтобы всех помиловать? (Р. 11, 32). Покаяние имеет в себе самодвижную, самодействующую силу, и можно ли вообще допустить бездейственность покаяния? Поэтому общая мысль о том, что за гробом бессильно и, в этом смысле невозможно покаяние, не сталкивается ли с противоположной, — о вечной актуальности духа, который в полноте этой актуальности изживает и силу покаяния? Конечно, и здесь существует различие относительно полноты жизни живых и мертвых, и этому соответствует и разная мера покаяния здесь и там. Покаяние усопших, как сложный внутренний процесс пробуждения к духовной жизни, разумеется, отличается от того, что происходит в живущих. Земная жизнь представляет собой основание для будущей, хотя и не единственное. Здешняя и загробная жизнь между собою связаны, как разные стороны единой жизни одного и того же духа. Обычно предпочитают загробное состояние «грешников» (но кто же из людей вообще является свободен от греха, а, следов., не нуждается в покаянии?) понимать в свете пенитенциарно-уголовном, как исполнение приговора в загробной тюрьме, причем ему приписывается полная неизменность. Однако, совершенно невозможно допустить такое неизменное состояние в жизни духа, как его застывшую судорогу, или же пассивное созерцание соделанного, с утратой способности к дальнейшей жизни. Если для умерших и отпадает творческое участие в истории этого мира, по крайней мере, по сю сторону бытия, но тем еще не исключается возможность такового участия по ту его сторону, — как в отношении ко всему

394

миру, так и к самому себе. Что касается первого, то можно считать установленным учением Церкви, вполне достаточно опирающимся на свидетельства Слова Божия, что святые действуют в мире, как силою своей молитвы и вообще благодатной помощи, так и иными, еще неведомыми, имманентными истории, путями («первое воскресение»). Но действуя так в отношении других, они воздействуют тем самым и на себя самих, восходят от силы в силу, от славы в славу. Все эти мысли органически включены в доктрину «общения святых» —communio sanctorum. Отсюда с необходимостью следует и более общее заключение об изменяемости, развитии и росте человеческого духа в загробном состоянии, несмотря на временную разлученность с миром, хотя и имеющую также разные степени и образы.

О том, какова может быть эта мера, нам показывает церковное учение, засвидетельствованное ап. Петром (1 И, 3, 19), о проповеди находящимся в темнице духам (причем православие, в отличие от католичества, не ограничивает пределов этой проповеди одним limbus patrum и вообще не полагает их). Эта проповедь Христова, обращенная к человеческой свободе, очевидно, подразумевает возможность принятия или непринятияновых самоопределений, которая является несовместима с неподвижностью духа в загробном состоянии. То же можно оказать и относительно церковного учения о действенности молитвы за умерших. В этом учении мы имеем, с одной стороны, свидетельство о такой неполноте жизни усопших в сравнении с живыми, вследствие которой они нуждаются в молитве живых и в особенности в принесении ими Евхаристической жертвы, причем живые и мертвые соединяются в нем (символически это выражается в погружении частниц, вынутых о живых и умерших в честную кровь Христову).

Надо точнее определить самую меру пассивности умерших. Последняя не делает и не может сделать дух только объектом, извне воспринимающим на себя воздействия без внутреннего их претворения. Подобно тому, как в таинстве покаяния объективный момент прощения греха (absolutio sacramentalis) неразрывно связан с внутренней активностью покаяния, так и в действенности церковной молитвы об усопших предполагается известная ответная активность самих усопших. В суждениях о состояниях духовных надо освободиться от представлений вещных, но применять к ним синергический принцип взаимодействия. Принятие дара церковной молитвы означает и активное усвоение этой помощи Церкви, притом всей Церкви, без ограничения,

395

т. е. Церкви как живых, так и мертвых. Последние отнюдь не исключены от возможности молитвенной помощи живущим, которые сами к ней непрестанно обращаются. К этому надо еще присоединить высказываемое некоторыми духовными писателями (напр., арх. Николаем Кавасилой) суждение о том, что и усопшие, того достойные, в связи с Божественной литургией имеют род духовного причащения, а это также предполагает, конечно, и в них наличие известной духовной активности.

Из всего этого выводим, что загробное состояние предполагает не смерть и даже не обморок духа, но продолжение его жизни, начавшейся на земле. А это означает, в свою очередь, что, несмотря на ущербленность этой жизни, протекающей вне тела, и с этим связанную известную пассивность, нельзя рассматривать загробного состояния, как раз навсегда данного и неизменного, с полным отсутствием творческой свободы и изменчивости. Оно есть продолжение духовной жизни, которая не завершается за порогом смерти, и оно есть своя особая часть пути, ведущего к воскресению. Последнее же не есть только действие Бога над человеком, силою Христова воскресения, но предполагает еще и духовную зрелость, готовность человека к его восприятию (так же, как и физическая смерть имеет для своего наступления внутренние времена и сроки). Эта связь жизни и смерти, включающая и эту последнюю в общее движение к эсхатологическому свершению и в нем новому рождению, обычно заслоняется представлением о смерти, лишь как о частном суде, статически определяющем загробные судьбы и лишающем их своего собственного, самостоятельного содержания. Последнее состоит, с одной стороны, в том новом посвящении, которым является соприкосновение и общая жизнь с духовным миром, как и собственные внутренние события в этой продолжающейся духовной жизни. Об этой жизни нам мало открыто, и не следует преждевременно стремиться к этому ведению, которое имеет прийти в грядущем эоне само собой, силою развивающейся жизни воскресения. Но мы должны знать, что эта жизнь для каждого из нас связана с тем падшим состоянием, которое открывается в нас на «частном суде», причем это жизненное самоопределение каждого из нас на земле не может быть только концом и исходом жизни, но и началом нового ее продолжения. Моисей и Илия, явившиеся в свете Преображения и беседующие со Христом об исходе Его, обнаруживают такое ведение о Христе и деле Его, которое могло быть приобретено только за гробом (или же в том особом состоянии отшествия из мира, которое свойственно Илии, миновавшему смерть при своем взятии в небо). Сле-