Чтение онлайн

519

сти и времени, приобщения второго к первой. Оно оказывается вынужденным приравнять еенеизменности, которая свойственна лишь величеству Божию, притом приписав ее не только райскому состоянию, но и адскому, усвояя и ему неподвижную вечность, присущую только бытию Божию. Это и составляет одно из главных противоречий школьной эсхатологии. Временная вечность, т. е. осуществленное во времени откровение вечной жизни в Боге, не представляет трудностей к уразумению, поскольку она есть восхождение от славы в славу. В таком постулате удерживается основная истина об актуальности человеческого духа, которому не свойственна неподвижность. Он пребывает в непрестанном движении, возрастании, самооткровении образа Божия. Жизнь духа, оставаясь существенно временной, осуществляет в себе вечность, как свое содержание, в бесконечном становлении. Но ад и отвержение? Есть ли это неизменное, стационарное состояние духа, в котором он остается стабилизирован раз навсегда, на веки веков? Есть ли это неподвижно застывшая судорога мук и вопль проклятий, укусы «неусыпающего» червя, жжение «неугасимого» огня? обладает ли тварная жизнь такой неисчерпаемой способностью страдания, которого не призвана угасить и все угашающая в этом веке смерть? Или, как вопрошал св. Григорий Нис., имеет ли сила зла в себе самой энергию бесконечной жизни, беспредельного творчества, такой же «вечности», как и райское блаженство? Гипотезу застывшей в неподвижности адской гримасы надо просто откинуть, настолько она явно противоречит самому существу жизни духа, не знающего такого окаменения. Такая «вечность» действительно вела бы к самоугашению жизни. Но еще труднее допустить вечность зла, придав ему неисчерпаемое творчество, по крайней мере, без явного принятия манихейского дуализма, с исходным двойством начал добра и зла. Зло — отрицательно, — оно есть минус бытия. Оно имеет в себе дно, а если и кажется бездонным или позирует под бездонность, это есть только обман или самообман. Минус должен быть к чему-либо приставлен, имея для себя абсолютную величину. В качестве самостоятельного, онтологического минуса зло есть только поза. Но, самое главное, зло в себе самом пусто и бессильно, оно конечно. Его творчество в мире паразитарно, потому что оно живет в соединении с бытием, питается светотенью, является полубытием, и оно теряет самую основу бытия после разделения добра и зла. Зло не увековечивается от этого разделения, но, напротив, онтологически упраздняется в Парусии. «Князь мира сего будет изгнан вон», — это значит, что он останется в своей собственной пустоте, бессилии, бесплодии, вне возможности но-

520

вого паразитарного своего творчества, обличенного в его мнимости. В силу этих соображений, при суждении о вечных муках в смысле дурной бесконечности неизбежно возникает вопрос о том, как же обстоит дело именно с этой мнимой вечностью зла в вечной жизни, или с бесконечным бытием ада?

С одной стороны, мы имеем абсолютный постулат изменяемости и подвижности тварного духа, как проявление его жизни. Этот постулат противится признанию той неподвижности духа во аде, которая необходимо предполагается при сохранении «вечных мук». Дух живя не может не изменяться, а «вечное», т. е. бесконечное изменение возможно лишь в сторону добра, на путях обожения человека. Немыслимым является вечное творчество зла, не имеющее для себя границ. Таковое не свойственно злу, но присуще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому одинаково вечны или равновечны: «вечность» ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная (как она и изживается для пребывающих во аде человеков). Поскольку адне есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо признать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу. Но, может быть, адскую, темную вечность, как противовечность Божией, приходится утверждать именно на основании тварной свободы, самоопределения твари? М. б., этот минус, если он приставлен к подлинной вечности, и на самом деле способен установить некую противовечность? Здесь мы возвращаемся к вопросу о тварной свободе; имеет ли она собственную, внебожественную основу бытия, как самобытное ее начало, или же она только модальна, ибо есть состояние твари, ее самоопределение в пределах ограниченного, тварного бытия? Мы уже рассматривали этот вопрос выше (гл. III), и идея абсолютной, внебожественной свободы, как изначального бытия и безграничных возможностей, там обличилась, как фикция и иллюзия. Свобода относительна, и ее бытие зиждется лишь на бытии тварном, ее заданность на данности. Поэтому и на путях богоборства, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть

521

самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству: «познайте Истину, и она сделает вас свободными» (Иo. VIII, 32). Истина онтологична, зло медиумично и обманно. Не надо отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом, так же, как и злом (1). Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение: если бытие Божие есть в Парусии превозмогающая очевидность, как «все во всем», то воинствующее безбожие и богоборство теряет здесь для себя почву, обессиливается. Одинаково уже не остается места ни богоборству, ни богохулению, ни вообще бесовскому одержанию в человеке. Нет места восстанию против Бога, ибо Он является в Парусии как побеждающая истина, превозмогающая любовь, неотразимо влекущая и спасающая красота. Можно сказать, что Бог есть в будущем веке всеобщая и абсолютная данность, вообще есть только Бог, и ничего нет вне Бога, против Бога, помимо Бога. Этому не противоречит собственное бытие твари, поскольку оно явно утверждается и существует в Боге Поэтому и сказано о грешниках, что они «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придет прославиться во святых Своих и явится дивным в день оный» (2 Сол. 1, 9-10). Наказанием здесь является именно стояние пред лицом Божиим. Поэтому адскому состоянию онтологически уже не может быть свойственна былая активность зла, исчерпавшая себя его мятежность. Ад есть любовь к Богу, хотя и не могущая найти для себя насыщения. Он есть страдание от пустоты, от неспособности вместить в себя эту любовь Божию.

Однако и здесь мы должны сохранить руководящую идею -богочеловеческого синергизма, определить собственное место тварности при этой встрече ее с бытием Божественным, соблюсти ее свободу. Богоявление в Парусии имеет превозмогающую силу и неотразимую убедительность. Однако и оно означает не насилие, но явление силы, не принуждение, но убеждение. Бог здесь окончательно побеждает человека через то, что егоубеждает в правде и силе Своей. Спор Иова с Богом, как богоборство Израиля, здесь себя исчерпывает. Бог потому является так непререкаемо убедителен для человека, что последний Его обретает в себе самом, в

(1) «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться; бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну, ей говорю вам, того бойтесь (Лк. ХII, 4-5, Мф. X, 4). «Ученики Его спросили у Него, Равви, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы явились дела Божии» (Ио. IX, 2-3).

522

своем софийном первообразе. Чрез него человек прозревает Софию Божественную, достигает той высоты и ясности самопознания, которая уже освобождает его от тварной свободы, как различных и противоположных возможностей, он превосходит ее в свободной необходимости. Поэтому-то и невозможно уже новое отпадение от Бога. Оно превзойдено навсегда, как и для свв. ангелов. Спор между Творцом и творением неизбежно заканчивается для последнего признанием своей побежденности. Это изживание внебожественной тварной свободы, в ее согласии с божественной волей («да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли»), согласно дифелитскому догмату, предполагает неопределенно длительный процесс, итог которого однако онтологически дан: «когда же все покорит Ему (Отца), тогда и Сам Сын покорится Ему, и будет Бог все во всем» (1 Kop. XV, 28). В духе синергизма должны быть поняты и адские муки не только, как пассивное претерпевание их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу). Адские муки есть тоска по Боге от любви к Богу, причем эта тоска неизбежно срастворена с стремлением изойти из этой тьмы, преодолеть эту богоотчужденность, стать самим собой, сообразно явленному своему первообразу. Как это ни парадоксально, но надо сказать, что адское состояние включает не только муки любви от не-любви, в ее бессилии, но и творчество любви. Согрешивший против любви снова и снова ударяется всем своим существом в сторону пустоты и упадает в скрежете зубовном и плаче, чтобы восстав опять вернуться к тому же «вечному повторению». Однако на самом деле вечна ли эта мука в смысле бесконечного числа повторений, не знающих для себя конца, так что все человеческое страдание и усилие проваливается в тартар «вечных» повторений? Или эта неизбежность не свойственна природе жизни, несущей в себе силу животворящего Духа, и не соответствует актуальности тварного духа, всегда изменяющегося в творчестве жизни? Как бы мы ни старались понять адские муки в смысле вечного повторения или неизменности, такое понимание встречает для себя препятствие в разумении человека, как самотворческого, самоопределяющегося существа. И вообще эта идея мук вечного повторения во всей его злой вечности и ледяной неподвижности есть сатанинский кошмар, которым не является даже и ад, как состояние глада любви, преображающей томящихся в нем. Это есть также самоочевидный постулат эсхатологии (1)

(1) Следует обратить внимание на эту черту Страшного Суда в Мф. XXV. согласно которой и праведники, и грешники судятся одним и тем

523

«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть ипродолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо. Ибо и у сущих во аде не отъемлется образ Божий, софийность человека, которая здесь открывается ему: отрицательно — в адских мучениях, положительно же — в возрастающем самопознании в Боге. Есть ли конец и граница этому возрастанию? Есть ли предел совершающемуся ософиению человека даже в недрах ада? Его нет, или, вернее, он может быть онтологически определен лишь чрез то, что есть человек по своему сотворению. Спасает человека Божественная София, которая есть основание его тварного бытия, спасает Богочеловечество, сила которого проявляется в уподоблении человека своему первообразу, спасает Крест Христов и Дух Святой, который дышит, где хочет, проницая и глубины ада. Конечное спасение из глубин ада совершается на путях актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания принятого в себя зла, исключающая даровое прощение. Но этим устраняется в последнем свершении мира место темницы, вечного заточения и вечных мук, хотя бы и наряду с райскими обителями, что составляло бы неудачу творения в его большей половине, где было много званных, но оказалось мало избранных. О таком мире нельзя сказать: «и оправдися Премудрость от дел своих», и «будет Бог вся во всех». Поэтому оно не есть последнее, но лишь предпоследнее состояние

же судом любви ко Христу в человеке. При этом оправданные призываются в Царство Отца, уготованное прежде создания мира, — и оно есть царство любви, а грешники — во «огнь вечный», уготованный диаволу и аггелам его— но и это есть тоже огонь любви, жгущий силою ее отсутствия, не-любви. Одни и те же вопросы являются судом для стоящих одесную и ошуюю. И те и другие недоумевают перед этими вопросами одни от смирения, последние вследствие своего омертвения. Однако в свете славы и они постигают это свое омертвение, отсутствие любви к Богу и человеку в лице Богочеловека, свойственное диаволу. Они ввергаются в «огнь вечный», однако не как в естественное свойство и состояние, но как противное любви Божией и закону ее, сатанинское. При этом оно для них, хотя и является адским горением, однако навсегда их освобождает от того духовного омертвения, которое совмещалось с отсутствием любви в этом веке. Адский огонь духовно пробуждает, и это пробуждение есть не только горение, но и образ возрождения, не только жжет не сжигая, но и переплавляет не уничтожая. Сюда относится текст 1 Кор. III, 13-14, католиками неправильно относимый к чистилищу, но на самом деле относящийся к «вечным мукам»; «у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня». Об огне очистительном говорят св. Василий Великий св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский и др.

524

мира и человека. В нем Христос, во Славе пришедый, еще страждет и распинается в отверженном человечестве, и Дух Святой еще претерпевает кенозис, хотя уже в ином смысле, нежели до Парусии. Мудрость и любовь Божия идут дальше будущего века, чрез веки веков по изгнании князя мира сего. Это истина, которая свидетельствуется и некоторыми отцами Церкви, она же вытекает из основ здравого богословия. Иначе идея вечного ада навсегда останется неодолимой тягостью для человека. Он может заглушать в себе этот голос правды и любви, в нем поднимающийся, во имя послушания веры, однако в данном случае не сыновнего, но рабского, себя устрашать и гипнотизировать страхом. Однако с настойчивостью возникает вопрос, угодно ли Богу это усердие друзей Иова, адвокатов Бога, которые фактически являются его обвинителями, ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О бездна богатства и премудрости и ведения Божия» (Римл. XI, 32-7).

Этому как будто противоречат некоторые тексты, в которых говорится о мучениях «во веки веков», т. е. их неограниченной длительности, «дурной бесконечности». Ветхий завет в общем не знает этой идеи (1). Такие выражения встречаются преимущественно в Откровении, с особенностями его гиперболического и образного языка, они и не притязают на богословскую точность. Притом они относятся не столько к людям, сколько к ложным началам жизни: к Вавилону, великой блуднице (XIX, 2-3) и к «зверю и лжепророку» (XX, 10), которые будут мучиться вместе с диаволом «в озере огненном и серном день и ночь во веки веков». Не говоря уже об образном характере этого выражения, не допускающего буквального понимания, надо вспомнить, что «зверь и лжепророк» суть не индивидуальности, но ложные начала жиз-

(1) Вот суждение одного из современных богословов о вечных муках в В. Завете: «в В. З., кроме одного места с одной из поздних книг, не существует ясного учения о каком-либо наказании для злых после смерти. Они могут быть наказаны в этом мире, их тела могут остаться непогребенными, их дети могут страдать за их грехи, но сами они просто исчезнут с лица земли. Идея посмертного наказания злых появляется в так наз. Апокалиптической литературе. Эти наказания преимущественно относятся или к гонителям праведного Израиля или к отпадшим от веры, но авторы ее мало интересуются общей судьбой человечества или обыкновенных грешников из среды Израиля. Наказание мыслится, как продолжающееся лишь в определенную эпоху, но не всегда. Выражения «вечный» и под. не имеют точного значения (в одном месте период времени в 500 лет называется «вечным»), Новозаветные писатели жили в атмосфере, насыщенной идеями и образами Апокалипсисов. Их отношение ко всему кругу этих идей было частью понятием, частью эмансипацией, — в очень различной мере в разных книгах». (Immortality, 1917, статья C. W. Emmet: The Bible and Hell 172-3). Талмудическому же богословию более свойственно учение об условном бессмертии и аннигиляции греховных душ (Троицкий, Талмудическое учение etc.).

525

ни, властвующие над душами, и осуждение относится именно к этим началам. Это же соображение может быть применимо и при истолковании XIV, 9-11, где говорится о поклонившихся зверю и образу его и принявших начертание на чело и руку свою: «они будут мучиться в огне и сере... и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Все это также относится, прежде всего, к зверю и лжепророку, а затем к их жертвам, пред которыми (Откр. ХIII, 16-17) будет обличена ложность этих начал (тоталитарное государство, безбожная цивилизация). Вечность осуждения относится к самим началам жизни, а не к насильственным их жертвам. К тому же надо принять во внимание особенности языка апокалипсисов вообще (1). Здесь уместно кстати вспомнить и слова Спасителя: «если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся дни те» (Мф. XXIV, 22). (Это относится не только к бегству из Иерусалима, но и к последним временам мира, соответственно общему двоению этих образов «Малого Апокалипсиса»).