Чтение онлайн

Но самым главным отличием святого города от всех земных градов и даже от рая, в который Бог только приходил для беседы с человеком, является пребывание в нем святого Богочеловека. Об этом говорится неоднократно, и с силой потрясающей. Сначала слышится «громкий голос, с неба говорящий: «ce скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и сам Бог будет Богом их» (XXI, 3), «ибо прежнее прошло» (4), «се творю все новое» (5). И далее говорится о совершенном Богочеловечестве, которое, наконец, воочию явилось: «совершилось. Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец. Жаждущему дам даром от воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (6-7) (далее следуют слова об осужденных к недопущению в святой город).

В отношении самого города далее читаем: «храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни луне для освещения своего, ибо Слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (22-23). «Престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в Светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их, и будет царствовать во веки веков» (XXII, 3-5). В таких сим-

558

волических образах выражается совершенное богоявление и богообщение. Это уже не восстановление (апокатастасис) утраченного, но совершение нового чрез изменение старого, его прославление, как и свидетельствуется: «он имеет Славу Божию» (XXI, 11), «Слава Божия осветила его» (23), — действием Духа Святого. Сам Бог «будет обитать с человеками», поэтому здесь нет уже места особому храму, поскольку мир весь является храмом Божиим.

Парусия Сына и Парусия Духа есть откровение Отчее. Но Парусия Сына и Духа неотделима от Парусии Богоматери. Посему нужно указать еще эту последнюю черту во всем образе, наиболее таинственную и многозначительную. Великий город, святый Иерусалим, нисходящий с неба от Бога, скиния Бога с человеками, настойчиво и многократно именуется еще и «женою» или «невестою Агнца»: «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне (Ангел): напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (XIX, 7-9). И Ангел «сказал мне: отойди, я покажу тебе Жену, Невесту Агнца. И вознес меня в духе на высокую и великую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет Славу Божию» (XXI, 9-11). (Далее следует описание города).

В последних словах последней книги новозаветной снова звучат эти небесные звуки из Апокалипсиса ветхозаветного, Песни Песней, песни о сестре-невесте-жене, Невесте Неневестной. Что это значит? почему именно здесь звучит это откровение о Церкви, свойственное и апостольским посланиям (Ефес., Кор.)? Не кажется ли как будто неуместным нагромождением это соединение образов города, «приготовленного как невеста, украшенная для мужа своего» (XXI, 2)? Принадлежит ли это нагромождение восточному стилю апокалиптики, или же здесь выражена великая и последняя тайна о Христе и Церкви, а далее о Христе и Матери-Приснодеве, Невесте Неневестной, в откровении о последнем свершении и славе мира? Но разве не есть весь мир в человечестве своем царство любви, которое объемлет мир природный и человеческий? В нем каждый находит себя со всем и во всех, в творении и истории, в царстве благодати и славы, в теле Христовом и храме Духа Святого. Мы имеем здесь самое обобщенное и исчерпывающее откровение о Церкви, как человечестве в Богочеловечестве. А если так, то не есть ли это личное возглавление Церкви, личное человечество Богочеловечества, сама Пречистая Матерь Божия во славе Своей? Не Она ли есть и Небесный Иерусалим, который возвращается на землю из небесного Своего жилища, в парусии Бого-

559

матери, чтобы стать здесь одуховленной скинией Бога с человеками? Не Она ли есть сама София, хотя и тварная, но до конца обоженная, вершина всего творения, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим? Не Она ли есть слава и радость спасенных народов на брачной вечере Агнца? Не Она ли есть то совершенное соединение Божеского и человеческого, о которой радуется всякая тварь, Ангельский собор и человеческий род? Она, Духоносица, естьДух и Невеста, в самом своем бытии являющая образ ипостасного Духа Божия, и о Ней сказано в последнем слове Нового Завета:

«и Дух и Невеста говорят: прииди.

И слышавший да скажет: прииди!

Ей, гряди, Господи Иисусе!»

14/27. X. 1938.

560

(стр. 561-586 пропущены)

Существует некоторый онтологический постулат, хотя длительного и многоступенного, но окончательного изживания сатанизма, именно в силу его тварности. Духовный мир не имеет своей собственной природы. Он существует причастностью (1) природе божественной. Однако, будучи сотворен, он имеет в себе и начало тварности. Ангельская «бесплотность» (которая есть и синоним безмирмости) все-таки соединяется с некоей тварной душевностью. Духовность ангелов исходит от Бога и постольку является в них началом не-тварным, которым, однако, полагается основание их тварно ограниченному, индивидуальному бытию. Человек состоит из трех начал: духа, исходящего от Бога, и души с телом, сотворенных «из ничего». Ангелы же имеют их два: от Бога исшедший дух и сотворенную также «из ничего», хотя и безмирную душу, как форму или оболочку для личного ангельского духа, в которой и совершаются явления ангельские. (Ей же подобна в человеке душа, как оболочка духа, присущая ему и по смерти, неотделимая от него). Чрез этот тварный образ ангелы жизненно ведают свою тварность, хотя и иначе, нежели человеки. Бесплотность ангелов дает им сознание как бы большей духовности в сравнении с человеком. Однако ома же лишает их сознания онтологической самобытности, в обладании собственным миром, которое свойственно человеку (Ср. Евр. 2, 5-8). Из этой относительной простоты ангельского естества проистекает их бессмертие вместе со свободой от телесных потребностей, в частности, в пище, хотя они и не свободны от потребности в пище духовной, «хлебе ангельском» (Пс. 77, 24-25; Прем. Сол. 16,

(1) См. Лествица Иаковля, passim. 

561

20), в духовном причащении (1). Чрез то дается та особая духовная легкость, которая свойственна ангельскому существу сравнительно с облеченным дебельством плоти человечеством. Бесплотность дает особое, нечеловеческое чувство свободы от плоти, и бытие души, отрешенной от тела, совершенно иначе переживается, нежели человеческой отелесненной души. (Состояние человеческой души в отделении от тела после смерти в известном смысле приближается к бесплотности ангельской, но и существенно отличается от нее чувством ущербности, которая проистекает от болезненного, противоестественного для человека разрыва с телом в смерти). Можно сказать, что в состоянии гармонии и богопослушности оболочка души является совершенно прозрачна у ангельского духа для причастности божественного естества, и в этом смысле св. ангелы суть тварные боги, «Бог ста посреде богов, среди богов соверши суд» (Пс. 81, 1; ср. также 96, 7 по рус. пер.), притом вином смысле, нежели человеки. Последние, конечно, являются богами в полноте богочеловечества своего, даже полнее, однако же, и иначе, нежели ангелы. Тварная душевность дает ангельским духам чувство своей реальности, именно тварности, почему сознание ее есть источник особой радости бытия, как она и изливается в славословии разных образов тварного бытия, начиная именно с ангельского (Пс. 148, 2-12, Дан. 3, 55-88).

Однако эго совсем не так в мире падших духов с Денницей во главе. Последний потерял духовное равновесие, не вынесши той последней высоты «помазанного херувима», «сына зари», на которую был вознесен Творцом (Ис. 14, 9-15; Иез. 28, 12-15). Он ею соблазнился и, будучи на первом месте «в сонме богов», восхотел стать «подобен Всевышнему», в действительности, оставаясь в тварности своей, вместе с последовавшими за ним и соблазненными духами (об образе этого падения их откровение умалчивает). Для них открывались два пути искушения. Первый вел к противоестественному внедрению в плотскую жизнь человеков (начиная с предпотопного смешения «сынов Божиих» с дочерьми человеческими, как бы ни истолковывать этого события: Быт. 6, 1-4). Падшие духи стали «бесами», внедряющимися в жизнь человеческую прямым насилием (Лк. 13, 16) или искушением. Извергнутые с неба (об этом нам поведало Откровение, 12, 7-11, в таинственном рассказе о «войне на небе» между Михаилом и Ангелами его и «драконом и аггелами его», окончившейся низвержением на землю последних), они стали «духами злобы поднебесной» и «миропра-

(1) Ib., 147 – 8.

562

вителями века сего» (Еф. 6, 12), в качестве бесов их знает и св. Евангелие. Второе же и главное искушение для сатаны и воинств его было от собственного их самообожения с восстанием против Бога.

Но бесы, вместе с князем мира сего будут изгнаны вон из мира, как от земли, так и «из области злобы поднебесной», и окажутся в собственной пустоте и плену своей субъективности. Какова же может быть жизнь и судьба падших духов в состоянии этого изгнания? Знание тварности своей ненавистно Деннице, и он хочет угасить его в себе своим притязанием стать равным Богу или даже превыше Его. Безумие этого притязания, очевидно, не мирится с тем сознанием в себе тварной душевности, которое со всей ясностью говорит ему ты не Бог, ибо ты сотворен, а, следов., должен поклониться своему Творцу. Это исполняет бешенства бессильной гордости и злобы изгнанного из своего царства, лишенного мнимого трона «князя этого мира». Но в то же время это же самое сознание вносит невыносимое, раздирающеепротиворечие в самую глубину сатанинского бытия, вселяет в него непобедимую тревогу и борьбу с самим собой, создает необходимость непрестанного самозаверения в том, во что нет и не может быть веры, вопреки свидетельству самоочевидности. Изживание этой противоречивости и является единственным и исчерпывающим содержанием жизни князя мира сего в его изгнании из этого мира Может ли стать бесконечной (и в этом смысле «вечной»), дурной бесконечностью, эта борьба с самим собой, или же, в ней обессиленный, он должен некогда в изнеможении сложить свое оружие? Неисчерпаемы ли его силы для этой безнадежной и бесконечной борьбы с самоочевидностью, так что она может собою наполнять века веков, или даже такое допущение невозможно, потому что сатана на самом-то деле есть творение и только творение, почему и силы его и возможности его ограничены? Его может спасти в данном положении именно эта самая его тварность, которая есть для него невольная, как превышающая меру его тварной свободы действительность. Он может изнемочь в этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировав пред действительностью, признав своего творца не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему. То будет онтологическое принуждение со стороны действительности, сила факта.

Но эта сила факта содержит в себе тайну бытия всего сущего, которую таит сам от себя сатана, ее однако в глубине своей ведая. Эта тайна в том, что все сущее существует силою любви божественной, есть любовь: «и ничего в природе нет, что бы любо-

563

вью не дышало». И силой божественной любви существует и сам сатана, некогда верховный архангел, помазанный херувим. Он, конечно, никогда не может утратить этого однажды уведанного знания, хотя и хотел бы его забыть, затоптать, уничтожить в ненависти своей, в которую претворяется зависть в отношении к непреложной действительности. Однако однажды опознанную любовь нельзя не любить ответной любовью, она оказывается некоторым роком и для сатаны, который, как и все творение, сотворен любовью Божией, имеет божественную тему в основании своего бытия, в этом смысле, софиен, хотя и софиеборец. Он и сам знает эту свою софийность, которая и есть причастность божественной любви. И вот что значит это откровение о бесах, поведанное тайновидцем св. Исааком Сириным: муки ада суть мучения любви, любви сатаны к своему Творцу. И эта любовь есть ревнивая и завидующая, безотвязно сосредоточенная на своем предмете. Это она еще в Ветхом Завете ревниво озирает все дела любви Божией к творению. Говорит сатана Богу: «я ходил по земле и обошел ее» (Тов. 1, 7; II, 2) и испрашивает позволения у Творца искушать праведника в верности и бескорыстии его любви к Богу. И это не только по злобе сатанинской, по крайней мере, этого прямо не сказано в книге Иова, да и трудно в таком смысле понять разрешение Божие на искушение Иова, которое дано сатане еще в том его образе, когда он допускается к престолу Божию вместе с другими сынами Божиими. Сатане разрешается совершить испытание любви, проверку добра, которая нужна не только для Иова, но и для самого искусителя, да угасится в нем его мучительное сомнение. Но испытующая любовь — ибо это есть все-таки еще любовь, хотя и насквозь уже отравленная сомнением — от прообраза восходит к Первообразу, от искушения Иова — к искушению самого Сына Божия, сначала в пустыне, а затем в Гефсимании и на Голгофе. В рассказе об искушении в пустыне есть двое участвующих: искуситель и Искушаемый, который отвергает искусителя, — «отойди от Меня, сатана» (Лк. 4, 8), преодолевая искушение. Но искушение и здесь относится не только к Искушаемому, пред лицом которого оно облачается в бессилии; a и прежде всего к самому искусителю, — в продолжение его же искушения относительно Иова. Для того, чтобы понять, что происходит здесь с сатаной, нужно принять это не только in malam partem в отношении к сатанинской лжи и злобе, — но и in bonam partem, как искушение для самого сатаны. Сатана, искушая, испытывал, и не только личность Искушаемого, кто есть Он сам, но и силу дела Его; «если Ты Сын Божий, то»... сделай то и то, причем искушение содержало всю доступную сатане 

564

полноту («окончив все искушение» Лк. 4, 13). Все искушение, поскольку оно относилось и к самому искусителю, по существу было о любви, именно о любви Божией к миру, которая в том выражается, что Бог отдал Единородного Сына Своего для спасения его, и о любви Сына Божия к Отцу и Его верности в этой любви. Искушение это не могло не быть великим потрясением для самого искусителя, который не только не получил желанного для себя утверждения на своем собственном пути, но и потерпел в том неудачу и посрамление. Однако и это еще не могло так повлиять на него, чтобы вернуть его на путь покаяния и возвращения к Богу. Скорее, наоборот, сатана еще более утвердился в своем ожесточении, как о том достаточно свидетельствует и дальнейшее евангельское повествование, вместе с подтверждающими свидетельствами других новозаветных писаний, нарочито же Апокалипсиса. План искушения Христа, а вместе и своей собственной самопроверки, сатаною был не оставлен, но лишь отсрочен: «и, окончив все искушение, отошел от Него до времени» (Лк. 4, 13) ( — до срока). Это время наступило при смертном томлении Христа в Гефсимании и на Голгофе, когда слова искушения сатаны почти дословно повторялись вдохновляемыми им первосвященниками, книжниками, старейшинами и фарисеями, как и просто проходящими и воинами (Мф. 27. 39-43; Мр. 15, 29-33; Лк 23, 35-37). Но и это последнее искушение цели не достигло, ибо оказалось неспособно поколебать преданности Сына Отцу, покорности Его воле, как и любви к миру Богочеловека, отдавшего жизнь Свою во спасение многих. Но оно явилось лишь новым искушением для самого искусителя, который смертью Сына Божия еще более укрепляется в своем притязании стать князем сего мира. Казалось бы, что и воскресение, и вознесение Христовы способны были упразднить это притязание, если бы не ослепление достигнутой уже властью в мире после отшествия из него истинного Царя Славы. И лишь во Втором Его пришествии совершается действенное изгнание из мира сатаны и его воинств, что есть вместе с тем последнее и решающее искушение для самого искусителя. Конечно, это изгнание может быть пережито сатаной не как обособленное событие, но в ряду предшествующих свершений. в своей совокупности ставящих сатану, хищением мнимого князя мира, пред истинным Царем творения, искупившим его силою самоотвергающейся любви. В самозванстве своем сатана неотступно стоит перед Христом и невольно ищет в Нем проверки самого себя, постижения собственного своего образа. И ненависть, и зависть бессильного соперничества все больше становятся бичом и мучением любви, согласию прозрению преп.