Чтение онлайн

552

все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все,

да будет Бог все во всем».

Последнее свершение в суде и разделение относится, прежде всего, к внутреннему миру человека, к его жизни в Боге, призванию и отвержению. Однако, оно этим не исчерпывается, ибо необходимо включает в себя и новое отношение к миру в его обновлении, как «новое небо и новая земля». Мир не только не упраздняется, так сказать, за ненадобностью (как, может быть, покажется иным), но также входит в славу свою и сохраняет изначальную связь с человеком, а последний удерживает свое господственное место в прославленном мире. Конец мира не ведет к акосмизму или антикосмизму с развоплощением человека и отделением его от мира. Напротив, и на мир распространяется слава воскресения и сила нетления, a человек, по изгнании лжекнязя мира сего, окончательно укореняется в нем, как в области Царствия Божия. Разлучаясь с учениками, Господь говорит им на Тайной Вечери: «истинно говорю вам; Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Mp. XIV, 25), то есть до возвращения в мир, на новую землю под новым небом, во втором и славном Пришествии Своем. В этом символе выражено то новое общение с миром, как Царствием Божиим, которое наступает в воскресении. Об этом мире само Слово Божие, лишь кратко, хотя и с потрясающей силой (Откр. ХХI-ХХII), свидетельствует на языке символических образов (см. ниже). Из них следует, что человек не удаляется от земли на небо, напротив, небо приникает к земле, а, следовательно, и призвание человека в мире и его творческое служение в нем также не упраздняется, но возводится к новому, высшему состоянию. Поэтому, хотя будущий век и отделяется от настоящего всеобщей катастрофой бытия, однако она не разрывает между ними связи: человеческая история включается в жизнь будущего века, продолжается за свои собственные пределы, в метаисторию, а чрез это все, совершенное в ней, приобретает новую значительность в единомпотоке жизни, изливающемся от Господа. Если человеку, в его оправданности и прощенности, будет дано зреть Господа и познавать Его, то этим не упраздняется его любовь к творению Божию и укорененность в нем, его познавательное и творческое к нему отношение, к которому призвал Господь человека

553

изначала, его вселение в сад Божий. Также продолжается и собственное творчество человека в мета-истории. Он не становится как бы почетным пенсионером нового мира, его бездейственно созерцающим, но пребывает творческим его деятелем. Разумеется, и эту мысль мы можем обозначить только в виде общего эсхатологического постулата относительно мета-истории, не пытаясь раскрывать ныне недоведомое. Однако надо со всею силой установить основное содержание этого постулата, — неизменную укорененность человека в мире, ставшем Царствием Божием. Человек онтологически не упростится и не обеднеет в жизни будущего века, напротив, он сам для себя и для мира раскроется в полноте человечности своей, как тварный Бог мира, его логос и дух, жизнь будущего века для человека есть творчество в мире, тварное славословие. Оно уподобляется славословию ангельскому, которое составляет творческое содержание собственной ангельской жизни, в применении к миру, отданному человеку, но вместе с тем, вверенному и попечению ангельскому. Этот мир человеческий вместе с ангельским составит мощный хор творения, славословящего своего Творца: «все из Него, через Него и к Нему. Ему слава во веки».

Главная трудность, при этом возникающая, состоит в том, что представляется несовместимой одновременная жизнь в Боге, дарованная прославленному человечеству, и в мире, в творении. Не погасает ли в первой эта последняя? Совместимо ли лицезрение Бога с любовью к миру? Отвечая на этот вопрос, надо вспомнить, что мир имеет средоточие в человеке, существенно человечен. Вместе с тем совершенно очевидно, что любовь к Богу во Христе необходимо включает в себя и любовь к человеку (как и к ангелам), и вторая заповедь «подобна», т. е. в данном случае тожественна, существенно связана с первой. Нельзя любить Бога, не любя человека, прежде всего, в самом Богочеловеке, в святом Человечестве Его, как и в личном Его человечестве, т. е. в Матери Божией, а далее и во святых, в Церкви Его, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого. Далее, нельзя любить и человечество, отделяя его от мира, помимо него, поэтому и самая любовь к спасенному миру есть созерцание дел Божиих, откровение Бога в мире. Только в отношении к греховному миру и к отягченному личным и первородным грехом человеку любовь к ним является враждой против Бога (1 Ио. II, 15). Но мир сам по себе возлюблен Богом, Который послал в него Сына Своего, чтобы спасти его (Ио. III, 17). И если сердце падшего человека не рискует в полной мере любви к Богу и к миру, то отологи-

554

ческой мерой человеческой любви все же является совмещение любви к Богу и к творению. Сам, будучи творением, человек не может отречься от этой своей тварности, которая не есть уничижение, но самим Богом данное ему определение. Принятие же тварности есть любовь к ней, т. е. к миру и к себе самому в богоданном своем естестве Новая тварь, — новое небо и земля, требуют к себе и новой любви в Боге, во Христе и Духе Святом, в Божественной Софии. Софийность твари, которая является живым и пребывающим самооткровением Бога в творении, и есть это основание для соединения любви к Богу и миру, в единстве Божественной и тварной Софии, что и соответствует слову ап. Павла: «все из Него, чрез Него и к Нему»: из Него в Софии Божественной, чрез Него, как создание в ней твари на ее основе, и к Нему, как соединение Софии Божественной и тварной. Это и будет: Бог все во всем, божественное все в тварном бытии, София Божественная в Софии тварной.

Далее этих постулатов нельзя ничего сказать из истории о мета-истории. Все, что доступно здесь нашему ведению, выражено в образах Апокалипсиса глл. ХХI-ХХII (вместе с некоторыми ветхозаветными пророчествами). Здесь говорится, прежде всего, о святом городе Иерусалиме, новом, сходящем от Бога с неба» (XXI, 2), который отожествляется с Невестой Агнца (9-10), т. e Церковью. Здесь следует подчеркнуть, что схождение с небес в нем соединяется с чертами, устанавливающими связь его с земным градом «Иерусалимом». Он построен вообще из земных материалов (золота), измеряется человеческой (а вместе и ангельскою) мерой и украшен земными драгоценными камнями; он имеет на 12 вратах 12 ангелов, как и имена 12 колен сынов Израилевых и 12 апостолов. Все эти черты говорят о земном характере этого города, который вместе с тем имеет на себе славу Божию (23). К этому прибавляется еще и то, что «спасенные народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (24). Тем прямо указывается, что этот небесно-земной прославленный Иерусалим содержит в себе итог всемирной истории, вместе и с веществом тварного мира. Не притязая на истолкование отдельных черт этой картины (например. драгоценных камней, мер и чисел), можно во всяком случае сказать, что мы в ней имеем образ прославленного мира, в котором нет уже места ни для чего нечистого (27). Схождение в мир Небесного Иерусалима совпадает с еще продолжающимся судом и разделением (7-8, 24-27), в котором «побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном, боязливых же и

555

неверных, и скверных, и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов — участь в озере, горящем огнем и серою, это — смерть вторая» (7-8). В этих апокалиптических образах выражается отверженность разнообразных грешников, которых удел определяется так же, как «зверя и лжепророка и диавола» (XX, 10, 14). Конечно, уже одно такое уравнение свидетельствует о суммарном характере этого осуждения, которое вообще означает оставление вне святого града. Согласно вышесказанному, это осуждение в известном смысле не может считаться окончательным (и здесь более, чем в других текстах, чувствуется влияние апокалиптического языка эпохи).

Схождение с неба «святого Иерусалима» (Откр. III, 12) не означает нового творения, вместо старого, — такое понимание исключено всей совокупностью отдельных черт этого образа, но оно знаменует преображение мира. При этом замечательно, что в это преображение включается не только мир природный («новое небо и земля»), но и мир человеческий, исторический, ибо «новый Иерусалим, сходящий с неба от Бога» (XXI, 2), содержит в себе черты и материалы Иерусалима земного, включая в себя синтез всемирной истории, которая, следовательно, продолжается и за гранью этого века в мета-истории: «цари земные принесут в нему славу и честь свою» (XXI, 26). Эта связь небесного Иерусалима с земным, метаистории с историей, еще более подчеркивается явным сопоставлением, но вместе и противопоставлением с градом земным in malam partem, — Вавилоном, великою блудницей, царством зверя и лжепророка, «великим градом, царствующим над земными царями». Картина этого царства мира сего, ведущего брань с Агнцем, и погибель его изображается подробными чертами в гл. ХVII и ХVIII Откровения: «уже не будет его» (XVIII, 21). Это уничтожение ложного царства, ложной культуры и безбожной цивилизации, не означает упразднения человеческого творчества вообще, как и земной истории, но последняя станет уже откровением богочеловеческим: «Бог будет обитать с ними (человеками), они будут Его народом (XXI, 3), и «престол Бога и Агнца будет в нем и рабы Его будут служить Ему, и узрят лице Его, и Имя Его будет на челах их, и будут царствовать во веки веков» (ХХII 3-4) (1).

Это сопоставление земного града, Вавилона, и небесного Иерусалима (1), имеет для себя еще и другие образы: именно, сидящей на звере жены-блудницы, на челе которой «написано имя ее: тайна, Ba-

(l) Пророчества о новом Иерусалиме имеются уже и в В. Завете, в частности, у Исаии. 62 1-3; 65, 17-19.

556

вилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (ХVII, 5), и, с другой стороны, «жены, облеченной в солнце, которую преследует дракон (гл. ХII), противопоставляются Церковь и противо-церковь (1).

Итак, образ нового Иерусалима означает преображенный и прославленный мир, который содержит в себе начала природного мира и синтез человеческого творчества в истории. Он есть уже мета-космос, в метаистории возводящий на высшую ступень достижения этого века. В состав нового мира вводятся такие начала бытия, которым не могло быть места в растленном грехом мире, однако при этом восстановляется связь с раем, насажденным Богом, со всякими его произрастаниями, и среди них таинственное древо жизни вместе с древом «познания добра и зла». Однако для последнего время миновало, ибо добро и зло в их двойстве и состоянии борьбы уже превзойдены, и зла не стало. Вместе же с ним не стало и добра, в этой его относительности. И в Царстве Божием остается только одно древо жизни, победившей смерть, вместе с водою жизни, как бы восстановляющей реку, которая выходила из Эдема для орошения рая (Быт. II, 9-10). «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его; и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающие на каждый месяц плод свой, и листья дерева для исцеления народов». Этот образ означает, что миновало проклятие земли вместе с хозяйственным пленением ей человека. Однако, хотя бессмертная жизнь не зависит уже от пищи и чрева, тем не менее сохраняется благостная связь человека с природным миром и чрез вкушение плодов его. Человек не только не изъемлется из природного мира, но в нем увековечивается. Со стороны своего душевно-телесного состава, он остается, как был и по сотворении своему, «землей» (2). При этом в кратких и сильных образах дается ответ и на вопрошание о безответном человеческом страдании, как бы о бессилии пред ним самого Бога (3). Ответ этот (как и в книге Иова) дается самим Богом: «и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо преж-

(1) Аналогичные сопоставления жены (Софии) и блудницы (анти-Софии) см. в книге Притчей Сол., гл. I, II, III, VI.

(2) Здесь умалчивается о животном мире, который занимает столь определенное место в Быт.
– II. Однако умолчание это отнюдь не может означать его упразднения, — ни в мире, ни в человеке, ни в себе самом.

(3) Ср. эпилог к Утешителю; Отец (О Богочеловечестве, т. II).

557

нее прошло» (XXI, 4). Как и в каком смысле это совершится, есть тайна будущего века, но здесь дается обетование всяческой полноты теодицеи, жизненно удовлетворяющего и умиряющего ответа на «мировую скорбь» и «проклятые вопросы». Мировой процесс в истории человечества достигает такой зрелости, что уже становится возможен таковой ответ. Он дается Богом, однако достигает сознания человеческого, и есть потому богочеловеческий. Утешение миру подается Утешителем, — уже не будет «ни плача, ни вопля», и «отрет Бог всякую слезу».

К этому надо еще прибавить, что образ нового града дается, так сказать, в схематическом разрезе, взятый в неподвижности. Но неподвижности вообще не существует для живого человеческого духа, и здесь намечается лишь начало мета-истории, которая имеет свои, для нас ныне неведомые, «веки веков». Мета-история продолжается и в будущем веке, который есть не неподвижность, но новая жизнь. (Об этом косвенно свидетельствует и наличие озера огненного и горящих в нем, что не есть последнее и неизменное состояние, а только исходное разделение, которое закончится соединением всех во всеобщем спасении).