Чтение онлайн

Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном. Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии. Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элит, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным. Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или ван дер Лиева или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А. Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов. Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту. Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.

Я нисколько не сомневался в том, что через одно или два поколения, может быть, раньше, когда появятся историки религий племенных обществ Австралии, Африки и Меланезии, они будут упрекать западноевропейских исследователей в равнодушии к аксиологической градации местных религий. Представим себе греческую культуру, где нет Гомера, трагических поэтов, Платона, но тщательно исследуются книга снов Артемидора Эфесского и роман Гелиодора Эмезского под предлогом того, что они лучше объясняют специфические черты греческого гения и помогают понять его судьбу. Возвращаясь к нашей мысли, подчеркнем, что мы не верим о возможности понять структуру и функцию мифологической мысли в основанном на мифе обществе, не учитывая одновременно всей совокупности мифологии этой культуры и уровня предполагаемых ею ценностей. Во всех случаях, когда мы имеем дело с живой традицией, которая еще не исчезает или не уничтожается культурой, нас поражает одно обстоятельство — мифология не только представляет как бы «священную историю» племени, не только объясняет реальный мир во всей его целостности, но также обнаруживает иерархию в последовательности сообщаемых ею мифологических событий. Как правило, каждый миф повествует о том, как что-то зарождается: Мир, человек, породы животных, социальные институты и т. д. Но космогония занимается особое положение. Как мы пытались показать в других работах1, космогонический миф служит моделью для всех мифов о начале мира. Сотворение животных, растений или человека уже предполагает существование Мира.

Конечно, миф о происхождении Мира не всегда является космогоническим мифом в строгом смысле слова, подобно мифам индийским, полинезийским или передаваемым в Энума Элиш. В большей части Австралии, например, космогонический миф в строгом смысле слова неизвестен. Но всегда существует центральный миф, который рассказывает о начале Мира, о том, что происходило до того, как Мир стал таким, каков он ныне. Итак, мы всегда находим первородную историю, и эта история имеет начало, будь то космогонический миф в собственном смысле слова или миф, передающий первоначальное состояние мира, в форме личинки или зародыша. Это начало всегда подразумевается в серии мифов, рассказывающих о мифических событиях, развернувшихся после сотворения или появления Мира, в мифах о происхождении растений, животных и человека или смерти, брака и семьи. В комплексе эти мифы о происхождении составляют последовательную историю, поскольку они рассказывают, как преобразился Мир, как человек стал тем, чем является ныне, смертным, разнополым и вынужденным трудиться чтобы себя прокормить; и равным образом они сообщают что сделали Сверхъестественные Существа — родоначальники цивилизации, мифические предки, и как и почему они покинули Землю или исчезли. Можно также сказать, что каждая в достаточной мере сохранившаяся мифология предполагает не только начало, но и конец, ознаменованный последним появлением Сверхъестественных Существ, Героев или Предков.

Подобная священная первоистория одновременно объясняет и оправдывает существование мира, человека и общества Вот почему миф рассматривается одновременно и как подлинная история — поскольку рассказывает о том, как что-то совершилось в мире, — и как образец, модель, оправдание деятельности человека. Люди вспоминают, что они смертны и разнополы, и смиряются со своей участью, так как мифы рассказывают о том, как в мир приходит смерть и разделение полов. Они занимаются охотой или сельским хозяйством потому, что в мифах рассказано, как мифологические культурные герои познакомили с этими формами труда их предков. Об этой парадигматической функции мифа мы уже говорили в предшествующих работах и не будем к этому возвращаться.

Нам бы хотелось, однако, дополнить наши наблюдения, остановившись прежде всего на том, что мы называли «священной историей», сохранившейся в самых значительных мифах Но как это сделать? Первая трудность связана с объемом материала. Для анализа такой темы, как мифология, нужно учитывать все доступные материалы, что невозможно в масштабах небольшой книги. Клод Леви-Стросс посвятил более трехсот страниц исследованию ряда мифов Южной Америки и должен был отказаться от анализа мифологии племен фуэго и сконцентрировать свое внимание на мифах племен бассейна Амазонки.

Необходимо, следовательно, ограничиться одним-двумя характерными примерами. Постараемся, по крайней мере, учесть то что считается существенным в глазах аборигенов. Сами эти рассуждения могут, вероятно, показаться длинными, но так как здесь речь идет о мифах, мало известных неспециалистам, мы не можем довольствоваться намеками, как это было в случае Энума элиш и греческих мифов. С другой стороны, всякое толкование основывается на филологии. Было бы неправомерно предлагать какую-либо интерпретацию мифа, не предоставляя документов, пусть в самом минимальном объеме.

Прежде всего обратимся к мифологии племен Нгадью Дайяк на Борнео. Мы делаем этот выбор во многом потому, что располагаем классическим в этом отношении произведением: «Идея бога у племени Нгадью Дайак на южном Борнео» (Лейден, 1946), автором которого является, к сожалению, уже покойный, Ганс Шерер2. Автор исследовал эти племена долгие годы, собранные им материалы составляют двенадцать тысяч печатных страниц. Он знал языки и обычаи туземцев, но, кроме этого, понял структуру мифологии и ее роль в жизни племени Даяк. Как и у многих других первобытных народов космогонический миф даяков раскрывает одновременно и драму сотворения мира и человека и законы, управляющие космическим процессом и человеческой жизнью.

Эта книга заставляет нас понять, насколько в существовании народа, живущего по традициям, все увязано друг с другом и как мифы организуются и следуют друг за другом, образуя «священную историю», непрерывно возобновляемую как в жизни общества, так и в жизни каждого индивидуума.

Через космогонический миф и его продолжение даяк раскрывает структуры реальности и структуры своего способа бытия. То, что произошло в самом начале, определяет одновременно и первоначальное совершенство, и судьбу каждого индивидуума.

Как повествует миф, весь космос вначале находился в пасти морского змея. Сотворение мира положило начало первоначальному единству. Поднялись две горы, и их столкновение породило космическую реальность. Горы — месторасположение двух верховных божеств, а также сами эти божества, но их человеческий облик проявляется лишь в конце последней фазы сотворения. Два верховных божества, Маха-тала и его супруга Путир, продолжают сотворение в образе людей и создают высший Мир и низший Мир. Недостает, однако, мира промежуточного, населяемого людьми. Третьей фазой творения управляют две птицы калао, самка и самец, они же, впрочем, представляют и два верховных божества. Махатала воздвигает в «Центре» древо жизни, две птицы по веткам приближаются друг к другу и начинают сражаться. Из обломков древа жизни рождаются юноша и девушка, которые становятся предками даяков. В конце древо жизни уничтожается, и две птицы убивают друг друга.

В целом во время сотворения два божества проявляются в трех формах: космической (две горы), антропоморфической (Махатала и Путур) и териоморфической (две птицы). Но в этих полярных проявлениях раскрывается только один аспект божества. Не менее важными оказываются его проявления как целостности: появившийся в самом начале змей, например, или древо жизни. Эта целостность, которую Шерер называет «амбивалентной божественной целостностью», представляет саму основу религии даяков. Она провозглашается постоянно и в разнообразных контекстах. В конечном счете можно утверждать, что для даяков любая форма божества предполагает свою противоположность: Махатала оказывается супругом самому себе, а в змее мы видим птицу. Космогонический миф помогает нам понять религиозную жизнь даяков равно как их культуру и социальную организацию. Мир есть результат столкновения двух противоположных принципов, и в ходе этого конфликта разрушается воплощение этих принципов — Дерево жизни. Но из разрушения и смерти возникает Космос и Новая жизнь. Сотворение рождается из самой смерти «всего божества в целом»3. Этот творческий конфликт постоянно и непрерывно возобновляется в наиболее важных религиозных церемониях, которые предполагают ритуалы инициации, рождения, свадьбы, смерти. Все это есть, однако, только имитация примеров и моделей и повторение событии, рассказанных в космогоническом мифе. Деревня, равно как и дом, представляют Вселенную и как бы находятся в центре Мира. Модель дома — это imago mundi, она строится на хребте водяного змея, его покатая крыша символизирует Гору, местообитание Махатала и зонтик представляет Древо жизни, на ветках которого сидят две мифические птицы. Во время церемонии бракосочетания, например, пара как бы обращается к правременам. Символом этого обращения является ответ Древа Жизни, которое обхватывают юные супруги. По информации и данным, представленным Шерером, те, кто обнимает Древо Жизни, растворяются в нем. «Бракосочетание, — пишет Шерер, — является повторением космогонии и повторением рождения первой пары Древа Жизни».4 Всякое зарождение также соотнесено с первовременами. Комната, где принимают роды, символически располагается в изначальных праводах. Равным образом, комната, соседствующая с девушками во время церемонии инициации, находится в праокеане. Девушка нисходит в низший мир и принимает форму водного змея. Она возвращается на Землю как другая личность и начинает новую социальную и религиозную жизнь5. Смерть также воспринимается как переход к новой жизни, более богатой и более истинной. Покойник возвращается к мистическим правременам, и это мистическое путешествие находит выражение в форме и украшениях гроба: гроб есть лодка, представляющая водного змея, а также Древо Жизни, Перво-гору и божественную целостность. Иначе говоря, смерть возвращает нас к божественной целостности, которая единственно только и существовала вначале.

Во времена решающих кризисов человек возвращается и вновь переживает драму начала Мира. Этот процесс осуществляется дважды: возвращение к божественной целостности, неделимой и первоначальной, и повторение космогонии, то есть распад первоначального единства. Тот же процесс повторяется во время ежегодного коллективного праздника. Шерер подчеркивает, что конец года представляет из себя как бы конец эры и мира6 и что сопровождающие его церемонии четко передают их направленность; возвращение ко времени до сотворения, ко времени живой и сакральной целостности, представляемой водным змеем и Древом Жизни. В продолжении этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами». Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества иди, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между двумя годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер. По выражению Шерера, речь идет не о «беспорядке, а о новом порядке»7. Во время этого сакрального периода общество достигает целостности одновременно космической, божественной, социальной и сексуальной. Оргии — не что иное как акт повиновения божественному повелению, и каждый, кто в них участвует, обретает божество в самом себе. Известно, что во многих других религиях, как первобытных, так и исторических, периодические оргии рассматриваются в основном как средство осуществления идеальной целостности В этой целостности и лежит отправная точка нового творения — у даяков так же, как у жителей Месопотамии.