Чтение онлайн

Это сопротивление и противодействие — к счастью преодолеваемое во многих странах — методологии Дюмезиля сказывалось и проявлялось вероятно по трем причинам:

1) исследования по сравнительной индо-европейской мифологии были непоправимо дискредитированы излишествами Макса Мюллера и его последователей;

2) в первой четверти этого века существовала общая тенденция интерпретировать духовную и культурную жизнь праисторических народов в свете того, что считалось характерным для «примитивных» народов: слишком расчлененная мифология — и в частности расчлененная идеологическая система — которой Дюмезиль наделял первых индо-европейцев, казалась слишком последовательной и слишком «глубокой» для протоисторического общества:

3) специалисты по различным областям индоевропейской философии были убеждены, что одному ученому невозможно охватить всю область индо-европейских исследований во всей ее целостности.47

Все эти возражения были основаны на недоразумениях: 1) Дюмезиль использовал не филологический, этимологический метод Макса Мюллера, а исторический метод. Он сравнивал исторически близкие социо-религиозные феномены (например, институты, мифологии, теологии некоторых народов, происходящих от одной и той же этнической, лингвистической и культурной матрицы) и доказал, что, в конечном счете подобия допускают существование оригинальной системы и не являются случайными пережитками разнородных, гетерогенных элементов; 2) Современные исследования показали ошибочность эволюционистской концепции, согласно которой «примитивные народы» не были способны мыслить рационально и «систематически». Более того, совсем не «примитивная» прото-индо-европейская культура уже обогатилась продолжительным, хотя и косвенным влиянием более развитых городских цивилизаций древнего Ближнего Востока; 3) Утверждение будто одному человеку невозможно овладеть такой филологической культурой является ошибочным: оно основано на личном опыте или статистической информации, но это не придает ему основательности, так как единственным убедительным аргументом было бы доказательство того, что интерпретация, даваемая, например, Дюмезилем тому или иному санскритскому, кельтскому или кавказскому тексту обнаруживает неадекватное понимание языка.

В ряде замечательных монографий и книг, опубликованных в 1940–1960 гг., Жорж Дюмезиль исследовал то, чему он дал название трехчастной индо-европейской концепции общества, то есть разделение общества на три совмещающиеся друг с другом зоны, соответственно трем функциям: власть, сила и плодородие. По его мнению, за каждую функцию несут ответственность представители какой-либо социально-политической категории (короли, воины, производители пищи) и эта функция непосредственно связана с каким-либо типом божества (Юпитер, Марс, Квиринус в древнем Риме). Первая функция делится на две роли или на два дополнительных аспекта — власть магическая и власть юридическая, что иллюстрируют Вару на и Митра в ведической Индии. Эта основополагающая идеологическая конфигурация протоиндоевропейцев получила различное развитие и интерпретацию у каждого из индо-европейских народов в ходе истории. Дюмезиль, например, убедительно показал, что гений Индии разработал оригинальную схему, выраженную в космологических понятиях, в то время как римляне подвергали мифические данные «историзации», таким образом, что самая архаическая и единственно достоверная римская мифология должна расшифровываться в «исторических» событиях и персонажах, описанных Титом Ливнем в своих «Историях».

Дюмезиль закончил свое глубокое исследование трехчастной идеологии рядом монографий о индоевропейских ритуалах и латинских и ведических богах, равно как раньше (1966) написал обширный труд о римской религии.48 Специалисты все более и более охотно используют методы и результаты Дюмезиля. Неоспоримо значение его труда — единственного за последнее время вклада в исследование индо-европейских религий. Деятельность Дюмезиля имеет основополагающее значение для истории религии как дисциплины. Дюмезиль показал, как дополнить тщательный филологический и исторический анализ текста теми знаниями, которые можно почерпнуть из социологии и философии. Он также доказал, что правильно понять какое-либо конкретное божество или данный миф или ритуал можно только расшифровав основополагающую идеологическую систему, служащую основой социальным и религиозным институтам.

Имя Жирардуса ван дер Лиева связано с феноменологией религии. Этим автором написан первый значительный труд в этой области. Но как и в случае с Рудольфом Отто многосторонность деятельности ван дер Лиева не позволяет провести строгой классификации. Хотя в молодости ван дер Лиев изучал восточные языки и защитил докторскую диссертацию по египетской религии, в дальнейшем он опубликовал две замечательные книги по религии примитивных народов и множество статей и монографий по различным другим религиям, по вопросам первобытного монотеизма и по психологии религии. Он был, кроме того, поэт, музыкант, верующий, посещал церковь и стал автором очень известной и важной книги о сакральном в искусстве.49 Подчас его ненасытное любопытство и разнообразие интересов не шло ему на пользу. Ван дер Лиев был также крайне талантливым писателем, одаренным кристально чистым стилем. Его книги читать легко, они не требуют подробных комментариев. Но в эпоху, когда в философских кругах становится модным сухой, сложный, наполненный ребусами и загадками стиль, ясность и художественные достоинства могут быть приняты за поверхностность, дилетантизм или отсутствие оригинальности мысли.

Работа Ван дер Лиева «Феноменология религии»50 содержит мало ссылок на Гуссерля, но он часто ссылается на Ясперса, Дильтея и Шпренгера: на Ван дер Лиева оказали большое влияние результаты гештальтпсихологии и структурной психологии51. Он остался, тем не менее, феноменологом в той мере, в какой в своих работах он проявил уважение к религиозным данным и их собственной интенциональности. Он подчеркивал невозможность любой редукции религиозных представлений к функциям социальным, психологическим, рациональным и отвергал натуралистские праконцепции, стремящиеся объяснить религию чем-то иным чем она сама. Для него основной задачей феноменологии религии оказывалось объяснение внутренних структур религиозных феноменов. Он считал (совершенно напрасно), что возможно свести всю целостность религиозных феноменов к трем фундаментальным структурам: динамизму, анимизму и деизму. Однако, история религиозных структур его не интересовала и в этом заключалось наиболее серьезное несовершенство его метода, так как самое возвышенное религиозное выражение (например, мистический экстаз) проявляется в исторически обусловленных культурных структурах и выражениях. Ван дер Лиев, действительно, никогда не пытался разрабатывать морфологию или генетическую феноменологию религии, тем не менее, этот недостаток ни в чем не уменьшил значения его творчества. Его склонность к обобщениям, его гениальные способности к универсализации не позволили ему завершить и привести в систему новую религиозную герменевтику: его миссия заключалась в том, чтобы быть вдохновителем — зачинателем.

Возрастающий интерес к феноменологии религии породил некоторую напряженность между теми, кто посвятил свою деятельность истории религии. Различные исторические и историцистские школы решительно выступали против утверждений феноменологов, претендовавших на познание существа и структуры религиозных явлений. Для историцистов религия есть факт исключительно исторический, исключающий любую трансисторическую значимость и ценность и всякие поиски «сущностей» возвращают нас к старой платонической ошибке (историцисты очевидно проигнорировали Гуссерля).

Мы уже отмечали несводимость и неразрешимость этой напряженности между «феноменологами» и историками или «историцистами». Существуют, однако некоторые признаки, указывающие на то, что многие ученые находятся в поисках более широких перспектив, в рамках которых возможна интеграция этих двух позиций. В настоящий момент доказывают свою правомерность и пользу методологические и теоретические подходы, которые развиваются в плане герменевтики. Можно принимать или не принимать личное убеждение Ананда Кумарасвами относительно идеи «вечной философии» и «первоначальной универсальной традиции», породившей, по его мнению, все культуры предшествующие современной. Но нельзя отрицать того вклада, который этот ученый внес в исследование происхождения ведической и буддийской религии. Можно также не разделять «антиис-торицизма» Анри Корбена, но нельзя отрицать, что эта концепция помогла ему раскрыть одну из существенных сторон, очень важное измерение мистической исламской философии, до этого времени почти неизвестной западным ученым.

В конце концов, каждое произведение оценивается по тому, насколько автор способствует пониманию данного специфического типа религиозного творчества. Поэтому лишь в той мере в какой историку религий удастся герменевтически, передать и преобразовать свои материалы в духовные сообщения, только в той мере он реализует свою миссию в современной культуре. Подобное, к сожалению, происходит не всегда; о причинах этого и сопровождающих обстоятельствах мы будем говорить позднее, в главе IV.

«Имеют значение только детали». Я не утверждаю, что это позиция всегда верна, но в истории культуры часто случается так, что детали оказываются более важными для открытия чем это обычно думают. Обратимся, для примера, к началу итальянского гуманизма во Флоренции. Известно, что Марсило Фичино основал платоновскую Академию и перевел на латинский язык «Диалоги» Платона, а также некоторые произведения нео-платоников и комментарии к ним. Существует одна деталь, на которую мы обычно не обращаем внимания: Козимо Медичи поручил Фичино перевод рукописей Платона и Плотина, которые он собирал многие годы. В 1460 году Козимо удалось приобрести рукопись, которую он впоследствии назовет Corpus hermeticum, и он попросил Фичино немедленно перевести ее на латинский язык. Фичино в то время пока еще не начал переводить Платона, но, тем не менее, он отложил Платона в сторону и целиком отдался переводу «Поймандр» [11] и других герметических трактатов с таким расчетом, чтобы закончить работу через несколько месяцев. И в 1463 году, за год до смерти Козимо, перевод был закончен. Таким образом, Corpus hermeticum оказался первым греческим текстом, переведенным Марсило Фичино. Над переводом Платона он начал работу только впоследствии. 1

Это очень важная деталь. Она бросает свет на еще неизвестный или по крайней мере игнорируемый историками предшествующего поколения аспект итальянского Ренессанса. Козимо и Фичино были потрясены открытием герменевтических текстов. У них не было никаких оснований сомневаться в том, что в тексте Corpus hermeticum открывались слова самого Гермеса Египетского, носителя самого древнего откровения, возникшего раньше Моисея и оказавшего влияние на Пифагора, Платона и даже персидских магов.

Хотя герменевтические тексты вызывали у Фичино восхищение, он не переставал осознавать себя христианином. Уже во втором веке христианский апологет Лактанс считал Гермеса Трисмегиста мудрецом, получившим вдохновение от Бога и интерпретировал некоторые герменевтические пророчества, считая что они свершились при рождении Иисуса Христа. Марсило Фичино допускал и признавал гармонию между, с одной стороны, герметизмом и герметической магией, а, с другой стороны, христианством. Не менее искренним был и Пико делла Мирандола, когда он считал, что Магия и Каббала подтверждают божественность Христа. А папа Александр VI приказал расписать в Ватикане фреску, на которой были изображены египетские, то есть герметические образы и символы. Причины диктовались соображениями, не имеющими отношения ни к эстетике, ни к орнаменталистике: они объяснялись тем, что Александр VI хотел продемонстрировать свое желание защитить и сохранить высокую традицию египетского оккультизма.