Чтение онлайн

Речь идет не просто о расширении нашего горизонта, о количественном увеличении в статистическом варианте нашего «познания человека»: речь идет о столь стимулирующих и плодотворных в культурном плане встречах, сравнениях и противопоставлениях себя «другим» — другим человеческим существам, принадлежащим к различным типам архаических и экзотических обществ. Личный опыт этой уникальной герменевтики может быть чрезвычайно творческим. Вполне вероятно, что открытия и «встречи», оказавшиеся возможными благодаря прогрессу истории религий, будут иметь резонанс, сравнимый с резонансом некоторых открытий в западной культуре прошлого. Я имею в виду, например, открытие экзотического и первобытного искусства, вдохнувшее новую жизнь в западную эстетику. Я также имею в виду успехи психоанализа, открывшие новые перспективы в нашем понимании человека. В обоих случаях имела место встреча с «чуждым», неизвестным, с тем, что несводимо к привычным категориям — короче с «совсем иным».3 Однако этот контакт с «иным» имеет свои подводные камни. Сопротивление, первоначально созданное движениям современного искусства и психологии глубины, может служить тому примером. Эта реакция вполне понятна, поскольку признание существования «иного» и «других» неизбежно приводит к «релятивизации» или даже деструкции официального культурного мира. Эстетический универсум Запада перестал быть прежним с того момента, как он принял и ассимилировал художественный опыт кубизма и сюрреализма. Точно также «мир», в котором жил преданалитический человек, «вышел из употребления» в эпоху фрейдовских открытий. Но эти «деструктивные явления» открыли новые горизонты творческому гению Запада.

Все это говорит о безграничных возможностях, открывающихся перед историком религий, способным провести необходимые сопоставления, чтобы понять непривычные для него формы человеческой жизни. Трудно себе представить, что опыт столь «чуждой» реальности — например жизни охотника палеолитического периода или буддистского монаха — не оказал бы никакого влияния на современную культурную жизнь. Очевидно, что подобные «встречи» могут стать творческими в культурном отношении лишь тогда, когда историк религий сможет преодолеть стадию чистой эрудиции — другими словами, когда он, объединив, описав и классифицировав документальный материал, сделает усилие для его постижения в его внутренних связях и соотношениях. Это отнюдь не предполагает развенчания эрудиции. Но в конечном итоге нужно сделать вывод, что эрудиция сама по себе не может выполнить поставленной перед историком религий задачи, точно так же как знание Италии XIII века и флорентийской культуры этой эпохи, исследования по средневековой теологии и философии и изучение жизни Данте не могут оказаться достаточными для раскрытия художественной ценности «Божественной Комедии». Мы без колебаний высказываем эти трюизмы. Однако, никогда не лишне повторить, что историк религий не может поставить точку в своем труде после того, как ему удастся восстановить хронологию этапов зарождения религии и определить социальный, экономический или политический контекст этого зарождения. Как любой человеческий феномен религиозный феномен характеризуется чрезвычайной сложностью и для понимания всех ценностей и значимых моментов необходимо рассмотреть его с различных точек зрения.

К сожалению историки религий не пользуются в достаточной мере опытом своих коллег — историков литературы и литературных критиков. Достигнутый в этих дисциплинах прогресс позволил бы им избежать множества досадных недоразумений. Сегодня общепризнан факт, что существует преемственность и общность интересов в творчестве историка и социолога литературы, критика и эстетика. Если верно то, что лишь с трудом можно понять творчество Бальзака без знания французского общества XIX века и истории этой эпохи (в самом широком смысле этого слова: политической, экономической, социальной, культурной и религиозной истории), то не менее верно и то, что нельзя сводить «Человеческую комедию» к масштабу чисто исторического документа. Это произведение выдающейся личности и поэтому должны подвергнуться тщательному изучению также психология и жизнь Бальзака. Но требует своего исследования и процесс создания этого гигантского произведения как борьбы художника со своим материалом, как победы творческого разума над непосредственными данностями опыта. После того как историк литературы закончит свою работу, наступает очередь нелегкого труда экзегезы и здесь выступает на сцену литературная критика. Именно она подходит к творению как к автономному универсуму, обладающему своими собственными законами и своей структурой. Но труд критика не исчерпывает своего предмета, по крайней мере в поэзии, здесь настает очередь эстетика, открывающего и объясняющего ценность поэтических миров. Но можно ли сказать, что литературное произведение получает исчерпывающее «объяснение» в тот момент, когда эстетик произносит свое последнее слово? Любое произведение великого писателя несет в себе некую тайную весть, которая имеет шанс быть понятой лишь в философском плане. Смею надеяться, что мне простят эти замечания по поводу герменевтики литературных произведений. Безусловно, они страдают неполнотой,4 но я думаю их достаточно, чтобы показать, что те, кто изучает литературное творчество вполне осознают их сложность и не пытаются за несколькими исключениями, дать им «объяснение» сводя их к тем или иным первоистокам: детской травме, болезни гланд, экономической, политической или социальной ситуации и т. д. Приведенный мною пример уникальной ситуации художественного творчества не является случайным, поскольку с определенной точки зрения эстетический универсум имеет много общего с религиозным универсумом. В обоих случаях мы имеем дело с индивидуальным опытом (эстетический опыт поэта и его читателя, с одной стороны, и религиозный опыт, с другой) и с трансперсональной реальностью (произведение искусства в музее, поэма, симфония, изображение бога, ритуал, мир, и т. д.). Безусловно, можно бесконечно спорить по поводу значения, которое можно придавать этим художественным и религиозным реальностям. Но одна вещь кажется нам очевидной: для произведений искусства так же как и для «религиозных данностей» характерен свой способ бытия: они существуют в своем собственном плане внутренних соотношений, в своем особом универсуме. Тот факт, что этот универсум — не физический универсум непосредственного опыта, отнюдь не делает его ирреальным. Эта проблема уже достаточно обсуждалась и нет необходимости к ней возвращаться. Я лишь хочу добавить одно наблюдение: произведение искусства в той мере раскрывает нам свой смысл, в какой мы рассматриваем его как автономное творчество, то есть в той мере, в какой мы принимаем его способ бытия — способ бытия художественного творения — не сводимого к одному из его конститутивных элементов (если речь идет о стихе — к звуку, словарю, лингвистической структуре и т. д.) или к одной из форм ее позднейшего употребления (стихотворение, несущее в себе политический смысл или могущее служить социологическим, этнографическим документом и т. д.).

Точно также мне кажется, что религиозная данность раскрывает свой глубочайший смысл, когда мы ее рассматриваем в присущих ей внутренних связях, а не сводим ее к тому или иному из ее вторичных аспектов или к ее контексту. Я могу привести следующий пример: немногие религиозные феномены столь очевидным и столь непосредственным образом связаны с социально-политическими условиями как современные мессианистские и милленаристские течения у бывших колониальных народов («карго-культ» и т. д.). Однако, идентификация и анализ условий, подготовивших и сделавших возможными эти мессианистские движения, могут стать лишь частью работы историка религий, поскольку эти движения в такой же мере есть творчество человеческого разума в том смысле, что, благодаря творческому действию, они стали тем, что они есть — религиозным движением, а не просто проявлением протеста или мятежа. Вкратце можно сказать, что к изучению религиозного феномена такого, например, как примитивный мессианизм, нужно подходить так же как к изучению «Божественной комедии» то есть пользуясь всеми инструментами и средствами познания и эрудиции (а не основываясь, как мы уже говорили когда речь шла о Данте, на словаре, синтаксисе или просто исходя из теологических и политических концепций автора). Если историк религий действительно хочет способствовать рождению нового гуманизма, то ему надлежит выявить самостоятельную ценность всех примитивных религиозных движений. Сводить их к социополитическому контексту значит, в конечном счете, считать их недостаточно «возвышенными», недостаточно «благородными», чтобы рассматривать как творения человеческого гения наравне с «Божественной комедией» или «Фиоретти» святого Франциска Ассизского.5 Именно поэтому можно ожидать, в ближайшем будущем, что интеллигенция бывших колониальных народов будет рассматривать специалистов социальных наук как тайных апологетов западной культуры. Действительно, поскольку эти ученые настаивают с таким упорством на социально-политических истоках и характере «примитивных» миссианистских движений, то вполне возможно, что их начнут подозревать в комплексе превосходства западной культуры, то есть в убеждении, что «примитивные» движения не могут подняться до уровня той «свободы по отношению к социально-политической обстановке», которой достигли, например, Джоаккино де Фьоре* или Франциск Ассизский.

Это отнюдь не означает, что религиозный феномен может быть понят вне своей «истории», то есть вне своего культурного и социально-экономического контекста. Не существует «очищенного» религиозного феномена, не причастного истории, как не существует человеческого феномена, который в то же время не был бы и историческим феноменом. Любой религиозный опыт выражается и передается в конкретном историческом контексте. Но принятие историчности религиозного опыта отнюдь не предполагает, что он может быть сведен к различным формам нерелигиозного поведения. Утверждение, что религиозная данность — это всегда историческая данность — совсем не означает, что она может быть приравнена к экономической, социальной или политической истории. Мы не должны забывать об одном из фундаментальных принципов современной науки: именно шкала, уровень восприятия создает феномен.6 Вот пример, который я однажды уже приводил: Анри Пуанкаре не без иронии спрашивал может ли натуралист, изучающий слона только под микроскопом, утверждать, что он достоверно знает этого животного. Микроскоп обнаруживает структуру и механизм клеток, структуру и механизм, которые идентичны во всех многоклеточных организмах. Слон, несомненно, многоклеточный организм. Но только ли он многоклеточный организм? Нам понятно, что можно поколебаться с ответом на этот вопрос, если рассматривать явление на микроскопическом уровне. Но на уровне целостного восприятия этого животного человеком, когда он предстает как зоологическое явление, не может быть никаких колебаний.

У меня нет здесь намерения разрабатывать методологию истории религий. Для того, чтобы решить эту проблему, недостаточно нескольких страниц.7 Но я считаю полезным лишний раз повторить, что homo religiosus это человек с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной культуре, и следовательно, расшифровать его «послание» (так как каждый религиозный феномен представляет «шифр»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изменений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом. За последние годы некоторые ученые почувствовали потребность преодолеть альтернативу религиозная феноменология — история религий8 и выйти на рубежи более широкой перспективы, где эти две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в настоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание целостной концепции истории религий. Конечно, эти два подхода в значительной мере соответствуют различным философским темпераментам и было бы наивно предполагать, что когда-нибудь полностью исчезнет напряженность в отношениях между теми, кто пытается прежде всего понять суть и структуру и теми кого интересует только история религиозных явлений. Но это напряжение является творческим фактором. Именно благодаря ему истории религий удается избежать как догматизма так и стагнации.

Результаты этих двух умственных операций равноценны и значимы для более адекватного познания homo religiosus'a, так как, если «феноменологи» интересуются значением религиозных данных, то историки, со своей стороны, стараются показать как эти значения чувствуются и переживаются в различных культурах и в различные исторические периоды, как они трансформируются, обогащаются или обедняются в ходе истории. Однако, если мы не хотим впасть в старомодный «редукционизм», эту историю религиозных значений мы всегда должны рассматривать как часть истории человеческого духа.9

Более чем какая другая наука о человеке (т. е. больше чем психология, антропология, социология) история религии может проложить путь философской антропологии, так каксакральное является универсальным измерением и, как мы увидим дальше (р. 142), истоки культуры уходят в религиозный опыт и религиозную веру. Более того, даже после радикальной секуляризации культура, социальные институты, техника, мораль, искусство и т. д. не могут быть правильно поняты, если неизвестна их первоначальная религиозная матрица, которую они молчаливо критикуют, отвергают, превращаясь в то, чем они являются в настоящее время — в секуляризованные культурные ценности. Историк религий в состоянии, таким образом, понять постоянство, неизменность того, что можно назвать специфической экзистенциальной человеческой ситуацией «бытия в мире», поскольку религиозный опыт представляет корреляцию человека; и действительно, для человека «религиозный» опыт есть сознательное становление собственного способа бытия и утверждение своего присутствия в мире.

В конечном счете историк религий обязан посредством герменевтического усилия «прожить» множество экзистенциальных ситуаций и определить и выделить большое число прасистематических онтологии. Он не может, например, заявить, что понял религии жителей Австралии, если он не понял способа бытия в мире австралийцев. И как мы увидим позднее, даже на этой стадии культуры мы обнаруживаем понятие множественности способов бытия равно как и осознание того, что специфическая особенность «удела человеческого» есть результат исходной «сакральной истории». Это невозможно понять, если исследователь не отдает себе отчета в том, что всякая религия имеет некий «центр», некую основополагающую идею, которая вдохновляет и оживляет всю совокупность, весь корпус мифов, ритуалов и верования. Это очевидно и справедливо для таких религий как иудаизм, христианство, ислам вопреки тому, что изменения, вносимые со временем, в некоторых случаях затемняют «исходную форму». Например, центральная роль Иисуса как Христа остается прозрачной, каким бы сложными и разработанными ни казались некоторые современные теологические выражения в сравнении с «исходным христианством». Но «центр» религии не всегда так очевиден. Некоторые исследователи не подозревают даже о его существовании: они пытаются скорее расчленить религиозные ценности какого-то типа общества в зависимости от определенной пользующейся популярностью теории. Именно поэтому в течение более чем 75 лет примитивные религии оказываются иллюстрацией теорий, господствующих в это время: анимизма, культа предков, тотемизма, маны и т. д. Австралия, например, рассматривается как территория по преимуществу представляющая тотемизм, который, вследствие общепринятой древности австралийцев был даже провозглашен самой древней формой религиозной жизни.

Что бы ни думать о различных концепциях и религиозных верованиях, объединенных под названием «тотемизма», одно в настоящее время кажется очевидным: тотемизм не представляет центра религиозной жизни австралийцев. Напротив, тотемические концепции и верования появляются во всем своем значении и образуют последовательную целостность только, когда центр религиозной жизни мы ищем там, где его нахождение непрерывно декларировали австралийцы, то есть в понятии «времени мечты» того сказочного первоначального времени, в течение которого был создан мир и человек стал тем, чем он является в настоящее время. Я, впрочем, уже говорил об этом в другом месте и считаю бесполезным возвращаться здесь к этому.

Это только один пример среди многих других и, может быть, не самый ясный и удачный, так как религия австралийцев не образует той сложности и того разнообразия форм, с которым сталкивается тот, кто изучает религии Индии, Египта, Греции. Но мы легко поймем причину того почему историки религий не внесли должного вклада в философскую антропологию. Причина этого — пренебрежение к поискам тех или иных религиозных форм. Как мы увидим выше, это пренебрежение отражает более глубокий и более сложный кризис. Впрочем не следует забывать о том, что существуют признаки, указывающие, на близость этого кризиса к разрешению. В трех следующих главах этой книги мы рассмотрим некоторые аспекты кризиса и обновления истории религий.