Чтение онлайн

(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-32 сятилетий. Хотя лишь немногие из историков религий опирались исключительно на работы Фрейда,

Юнга, Дюркгейма и Шмидта, эти мыслители — особенно два первых — оказали большое влияние на формирование духа времени (Zeitgeist) прошлого поколения и их истолкования пользовались уважением ученых, не являющихся специалистами в этой области. Разрабатывая свои гипотезы, эти авторы отрицательно или положительно воздействовали на влияние своих предшественников. В 1910–1912 годах немецкие астро-мифологическая и пан-вавилонская школы близились к своему закату. Из огромного числа работ в этой области1 единственными трудами, сохранившими какое-то значение для следующих поколений, оказались работа «Общая мифология и ее этнологические основания» П. Эренрайха (P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, 1910) и «Справочник по культуре духа древнего Востока» А. Иеремиа (A. Jeremias. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (1913; 2 ed., 1929)). Все самые значительные достижения в области истории религии прямо или косвенно связаны с теорией анимизма Э. Б. Тейлора2. Но в настоящее время, в противоположность тому как дело обстояло в течении тридцати предшествующих лет, эта теория не принимается как универсальная. В 1900 году Р. Р. Марет3 опубликовал ставшую широко известной статью «Праанимисти-ческая религия», в которой стремится доказать, что первой стадией религии оказывается не универсальная вера в души, а чувство удивления и мистического страха, вызываемое столкновением со сверхличностной силой (мана). Эти теории приняли и стали разрабатывать многие ученые и слово мана (оренда или вакан) стали почти клише. Отметим, впрочем, что несмотря на критику со стороны многих компетентных этнологов4 многие полагают, что мана представляет первую стадию религии. В своей знаменитой работе «Золотая ветвь» («Golden Bough», 2 ed, 1900) Д. Г. Фрейзер выдвинул другую, пользующуюся большой популярностью праанимистскую гипотезу. Ученый исходил из предположения, что в истории развития человечества магия предшествовала религии. В той же работе Фрейзер принимает концепцию У. Манхардта о духах хлеба и разрабатывает глубокую морфологию богов умирающей и оживающей растительности. Несмотря на все свои недостатки, связанные в основном с тем, что Фрейзер склонен был мало считаться с культурной стратификацией5, т. е. с историей, «Золотая ветвь» стала классическим произведением, оказавшим значительное влияние на исследователей самых разных специальностей. «Тотемизм и экзогамия» (4 тома, 1910 г.) — столь же важная, хотя и менее известная работа. Трудно себе представить, что без нее Фрейд мог бы написать «Тотем и табу».

Дюркгейм, Фрейд и Юнг приняли и разработали праа-нимистические гипотезы, касающиеся мана и приоритета магии и делающие акцент на важности тотемизма, который для Дюркгейма и Фрейда представлял первоначальное проявление религиозной жизни. Единственным исследователем, отвергнувшим все общепризнанные теории — как анимизм Тейлора так и праанимизм, тотемизм и богов растительной жизни — был Вильгельм Шмидт, отказавшийся видеть в этих религиозных формах источник религии или самый первоначальный религиозный опыт. Как мы увидели выше, Шмидт считал что самой архаической формой религиозной жизни была вера в Великого Бога. Он полагал также, что может доказать свой тезис исторически благодаря новой дисциплине — исторической этнологии.

Для Дюркгейма религия была проекцией социального опыта. Изучая жизнь австралийцев, он заметил, что тотем символизировал одновременно и клан и сакральное. Он заключает отсюда, что сакральное (или «Бог») и социальная группа — одно и то же. Объяснение природы и происхождение религии, данное Дюркгеймом, было яростно раскритиковано некоторыми известными этнологами. А. А. Гольденвейзер обнаружил, что самые примитивные племена не имеют ни кланов, ни тотемов. Откуда же тогда ведет свое происхождение религия народов, не имеющих тотемистских верований? Более того, Дюркгейм считал, что происхождение религиозного чувства связано с тем коллективным энтузиазмом, примером которого можно считать атмосферу, господствующую во время австралийского ритуала. Но, спрашивает тогда Гольденвайзер, если верно то, что религиозное чувство рождается самим сообществом, то почему светские танцы индейцев Северной Америки не превращаются в религиозные представления?6 Вильгельм Шмидт критиковал Дюркгейма за то, что тот ограничил свою информацию племенами центральной Австралии, в частности племенами арунта, игнорируя австралийцев Юго-Востока, которые, однако, представляют более древний уровень и которым неизвестен тотемизм.7

Не менее серьезные возражения выдвигались также и Робертом Лоуви.8 Несмотря на критику работа «Первичные формы» пользовалась определенным признанием во Франции, что объяснялось тем фактом, в частности, что Дюркгейм был основателем французской школы социологии и издателем журнала «L'Annee sociologique». Хотя Дюркгейм отождествлял религию и общество, его работа «Первичные формы» не является вкладом в социологию религии. Позднее, однако, некоторые из самых известных учеников Дюркгейма опубликовали очень значительные работы в этой области. В частности, следует упомянуть исследование по религии древнего Китая Марселя Гране,9 а также работы Л. Жерне о религиозных институтах в древней Греции.10 Позиция Люсьена Леви-Брюля своеобразнее.11 Философ по призванию и по образованию, он получил известность, введя понятие «первобытное мышление». Он полагал, что «дикарь» сохраняет мистическую сопричастность окружающему миру и поэтому неспособен мыслить правильно. Леви-Брюль считал, что познание этого типа пралогического мышления позволило бы современному ученому постичь значение и функцию символов, мифов и архаических и первобытных религий. Гипотеза пралогического мышления имела большой успех. Она никогда не принималась этнологами,12 но стала предметом страстного обсуждения и исследования со стороны психологов и философов. К. Г. Юнг считал, что мистическая сопричастность есть одно из доказательств существования коллективного бессознательного. Однако в конце своей жизни Леви-Брюль пересматривает эту гипотезу и отвергает ее. Он умирает, не обнародовав новых концепций по этому вопросу (его «Записные книжки» были опубликованы посмертно только в 1948 году). Хотя основоположением первых работ Леви-Брюля были ошибочные гипотезы, эти работы сыграли свою роль, способствуя возникновению интереса к изучению духовного опыта архаических обществ. Менее заметным и очевидным, но более глубоким было влияние Макса Мосса, одного из самых эрудированных и самых скромных ученых своего времени. Его статьи о жертвоприношении, магии, даре как простейшей форме обмена считаются классическими в антропологии.13 К сожалению, он не закончил свой главный труд, трактат по этнологии, рассматриваемой как целостный социальный факт, но его разносторонняя деятельность оказала влияние на многих французских историков религии, в том числе на Жоржа Дюмезиля и Мориса Леенгарда. Опубликованная последним книга «До Камо», представляет один из самых значительных вкладов в исследование мифа и ритуала у первобытных народов.14

Не следует также забывать о трудах французских африканистов, в частности о произведениях Марселя Гриоля и его учеников.15 В очень интересной книге «Бог воды» («Dieu d'eau», 1948) дается представление об экзотической мифологической традиции догонов. Здесь делается имевшая очень значительные последствия переоценка «первобытных религий», обнаруживающая удивительную и неожиданную способность догонов к систематическому спекулятивному мышлению, а не только к тем детским вымыслам, которых мы склонны были ожидать от носителей «пралогического менталитета». Обнаруживается также несовершенство нашей информации относительно подлинного религиозного мышления примитивных племен. Догоны познакомили Гриоля со своим экзотерическим учением только после того как ученый приехал к ним несколько раз и для этого ознакомления смогли сложиться благоприятные условия. Мы вправе, следовательно, предполагать, что большая часть работ о «примитивных религиях» описывает только их внешние и, следовательно, менее интересные аспекты.

Для изучения религий примитивных обществ много сделали и другие французские этнологи. Приведем в пример исследования Альфреда Метро о религиях Южной Америки и Гаити, монографии Жоржа Баландье об африканской социологии и пользующиеся большой известностью работы Леви-Стросса о тотемизме, структуре мифа и о «первобытном мышлении» вообще. Только Леви-Строссу удалось снова возродить тот самый интерес образованной публики к «примитивным» народам, который Леви-Брюль пробудил пятьдесят лет назад.16

Влияние социологии религии в строгом смысле слова, то есть так как ее понимали Макс Вебер и Эрнест Трельч, распространялось параллельно влиянию Дюркгейма. Сначала оно ограничивалось Германией и до США и Южной Америки дошло только после второй мировой войны. Во Франции социология религии получила распространение довольно поздно, но с конца второй мировой войны стала развиваться интенсивно и стремительно. Как пример можно привести Габриэля Лебра и объединение молодых исследователей, публикующих «Archives de sociologie des religions».17 В Соединенных штатах важный вклад в эту область внесли Телькот Парсон,18 Д. Мильтон Ингер19 и Иоахим Вах. И. Вах в 1931 году опубликовал «Введение в социологию религии» («Einfuhrung in die Religionssoziologie»)20 и тринадцать лет позднее свое главное произведение «Социология религии» («Sociology of Religion»). Методологическия позиция Ваха представляет для нас большой интерес. Он был в основном историком религии или точнее, специалистом по «науке о религиях» (Religionswissenschaft), одной из областей которой (вместе с историей, феноменологией и психологией религии) является социология религии. И. Вах всю жизнь старался решить проблему герменевтики и его трехтомное сочинение, озаглавленное «Понимание» («Das Verstehen», 1926–1933), остается основополагающим трудом в этой области. И. Вах чувствовал необходимость серьезно учитывать социальную обусловленность религиозной жизни равно как и социальный контекст различных религиозных выражений. Он отвергал, однако, экстремистскую концепцию, по которой религиозная жизнь есть только эпифеномен социальной структуры. Он попытался пробудить к «науке о религии» (Religionswissenschaft) интерес социологов, но не преуспел в этом, так как большая часть специалистов в этой области, в частности в англо-саксонских странах, были склонны полагать, что их методов и средств будет достаточно для того, чтобы понять религиозные структуры и религиозные события. В какой-то мере эту позицию можно понять, так как каждая область науки стремится распространиться на как можно большую территорию. Более того, значительное развитие социальных наук за последние пятьдесят лет стимулировало независимое положение социологии религии, поскольку социология религии казалась более «научной», более прагматически востребованной в контексте развития западной цивилизации чем другие области «наук о религии» (Religionswissenschaft).

Как бы ни было, социология религии вносила и продолжает вносить важный вклад в развитие всей общей науки о религии. Социологические данные помогают ученому постичь живой контекст этих данных и избавляют его от искушения абстрактных интерпретаций религии. И действительно, «чисто» факт есть всегда факт исторический, социологический, культурный, психологический, если иметь ввиду только самые главные из этих аспектов. Историк религий не всегда настаивает на всем многообразии этих фактов и значений, в основном потому, что считает будто он концентрируется на религиозном значении этих данных. Путаница начинается тогда, когда существенным и значимым аспектом начинает считаться только аспект религиозной жизни, а все остальные аспекты и функции расцениваются как второстепенные и иллюзорные. Дюркгейм и другие социологи религии использовали как раз редукционистский метод этого вида. Еще более радикальный редукционизм проявил Фрейд в своей работе «Тотем и табу».

По Фрейду в основе религии, как и всех форм общественной и культурной жизни, оказывается первородное убийство. Фрейд принимал концепцию Аткинсона, согласно которой самые примитивные сообщества состоят из взрослого самца, некоторого числа самок и молодых самцов, которые изгоняются взрослым самцом как только вырастают и начинают вызывать у него ревность.21 В конце концов, утверждает Фрейд, изгнанные молодые самцы убивают своего отца, съедают его и овладевают самками. Фрейд пишет: «В том, что они съедают труп своего отца нет ничего удивительного, так как речь здесь идет о каннибалах. Тотемическое пиршество, бывшее, возможно, первым праздником, который устраивали люди, есть, по всей вероятности, воспроизведение и как бы мемориальный праздник по поводу этого преступного и памятного акта, послужившего исходным пунктом многих явлений: социальных организаций, моральных запретов, религий».22 Как считает Вильгельм Шмидт, Фрейд утверждает, что Бог есть не что иное как сублимация физического отца людей; отсюда тотемическое жертвоприношение, когда самого Бога убивают и приносят в жертву. Убийство бога-отца есть древний первородный грех человечества. Эта вина, нашедшая свое проявление в пролитии крови, выкупается кровью, которую проливает Иисус Христос.23 Подобная интерпретация религии, данная Фрейдом, неоднократно подвергалась критике и целиком отвергалась такими этнологами как У. Г. Риверс, Ф. Боус, А. Л. Крэбер, Б. Малиновский, В. Шмидт.24 Суммируя самые важные этнологические возражения тем экстраординарным построениям, которые были предприняты Фрейдом в работе «Тотем и табу», Шмидт пишет: 1) в основании, начале религий не лежит тотемизм, 2) тотемизм не универсален, его проходят не все народы; 3) Фрейзер доказал уже, что из сотен племен, у которых существуют тотемы, только четырем известен ритуал, напоминающий церемонию убийства и поедания «тотемного божества» (Фрейд считал, что этот ритуал является элементом неизменно присутствующим в тотемизме), и, более того, этот ритуал не имеет ничего общего с возникновением жертвоприношения, так как тотемизм не существует в самых древних культурах; 4) пратотемическим народам неизвестен каннибализм и убийство отца есть для них совершенно невозможно по соображениям психологическим, социологическим, моральным; 5) формой пратотемической семьи и, следовательно, формой самой древней семьи, могущей быть известной этнологам, не является ни общий промискуитет, ни групповой брак, поскольку ни того, ни другого никогда не существовало, если верить выводам самых авторитетных этнологов.25

Сам Фрейд не обращал внимания на эти возражения, но некоторые из его учеников время от времени пытались опровергнуть Кребера и Малиновского, а специалисты по психоанализу, имеющие антропологическое образование, предлагали новые этнологические аргументы. Нам нет необходимости останавливаться на этой дискуссии.26 Чтобы верно оценить вклад Фрейда в исследование религии, следует проводить различие между его главным открытием, то есть разработкой теории бессознательного и утверждением психоанализа и его теоретическими концепциями относительно генезиса и структуры религии. За исключением специалистов по психоанализу и нескольких энтузиастов-дилетантов научный мир отверг теорию, разработанную в книге «Тотем и табу». Но созданная Фрейдом теория бессознательного стимулировала исследование символов и мифов. Она оказалась решающей причиной интереса современных ученых к архаическим и восточным религиям и мифологиям. Историк религии должен быть особенно признателен Фрейду за доказательство и утверждение следующего факта: образы и символы несут «сообщение» даже если индивидуум этого не осознает. Историк получает теперь свободу герменевтического исследования символа, не задаваясь вопросом сколько человек в данном обществе и в данный исторический момент способны понять все значения этого символа.