Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Приложения включают словарь специальных индийских реалий, оставшихся непереведенными, список библиографических сокращений, а также саму Библиографию, организованную по кодовому принципу и включающую как издания и переводы индийских (санскритских и палийских) текстов, так и философско-исследовательскую литературу, на которую даются отсылки в настоящем Введении, в исследовательской части издания и комментариях к переводу; завершается издание указателем собственных имен и текстов.
Автор выражает глубокую благодарность Российскому гуманитарному научному фонду за предоставленную ему возможность осуществления проекта (исследовательский грант № 98-03-04413а), а также руководству Института философии РАН и Центра восточных философий института, в котором проходила вся его работа. Он выражает надежду, что издание представит интерес не только для работающих и начинающих российских индологов, но и для студентов философских и других гуманитарных факультетов российских учебных центров и всех интересующихся историей индийской мысли.
Философия классической ньяи — формирование и оформление
Глава 1
Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи
16 нормативных предметов ньяи (padartha) — источники знания (pramana), предметы знания (prameya), сомнение (samsaya), мотив познания/действия (prayojana), иллюстративный пример (drstanta), доктрины (siddhanta), члены силлогизма (avayava), рефлексия (tarka), удостоверенность в правильном решении проблемы (nirnaya), диспут (vada), софистический спор (jalpa), эристический спор (vitanda), словесные ухищрения (chala), псевдоаргументы (hetvabhasa), псевдоответы (jati) и причины поражения в споре (nigrahasthana) — составляют такое же специфическое достояние этой классической индийской философской традиции, как 7 измерений сущего (с добавлением не-сущего) в близкой ей вайшешике, 9 параметров индивидуального бытия в джайнизме, 25 космических начал в санкхье или 75 дхарм классического буддизма. Тем не менее, нам неизвестна система первопринципов какого-либо иного философского направления, определение которой вызвало бы столь значительные разногласия индологов.
Интерпретация 16 нормативных предметов ньяи как философских категорий — иногда с некоторыми колебаниями и оговорками — восходит уже к первым публикациям европейской индологии по индийским философским системам — к докладу английского индолога Т. Кольбрука «Очерки по философии индусов» (1823–1824) [16] , а затем к сочинениям К. Виндишмана «Философия в прогрессе мировой истории» (1834) [17] и коллеги и соотечественника Кольбрука Дж. Баллантайна (1850) [18] ; в этом же качестве они предстают у таких авторитетов историко-философской индологии, как П. Дойссен (1908) [19] , С. Видьябхушана (1913) [20] , С. Дасгупта (1922) [21] , О. Штраус (1925) [22] , М. Хириянна (1932) [23] , В. Рубен (1971) [24] или Г. Оберхаммер (1984) [25] , в ряде специальных монографий по индийским категориям, например в солидной работе Х. Нарайна (1976) [26] или в диссертации П. Кумари (1984) [27] , а также в некоторых общефилософских лексиконах [28] . Однако эта трактовка уже довольно рано встретила решительную оппозицию. Так, Ф. Макс Мюллер в своих знаменитых «Шести системах индийской философии» (1899) идентифицирует 16 нормативных предметов ньяи лишь как 16 топиков, список которых видится ему, с одной стороны, непоследовательным, с другой — избыточным (ибо уже первые два исчерпывают всё философское содержание этой системы); Р. Гарбе (1917) предпочитает считать их просто «логическими идеями»; С. Радхакришнан (1923) — 16 топиками, отражающими стадии диалектической контроверсии, ведущей к достижению адекватного знания; П. Массон-Урсель (1923) — «стадиями рационального рассуждения», а С. Чаттерджи и Д. Датта (1939) — просто «16 философскими топиками». Ж. Фийоза (1953), прямо выступавший против их идентификации в качестве категорий, видел в них «16 элементов операций интеллекта» и скорее даже «общие места диалектики», чем «топики» (каковыми их, по его сведениям, считал уже в середине XIX в. французский индолог Б. Сент-Илер); К. Поттер (1978) не отказывается называть их категориями, но полагает, что первоначально они были «списком топиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии», который впоследствии «оброс» различными материями, связанными с нахождением истины в ходе дискуссии; Д.П. Чаттопадхьяя (1982) называл их «философскими топиками»; Ж. Мей (1989) полностью принимает трактовку Фийозы [29] .
16
Кольбрук, однако, проводит качественное различение между первыми двумя категориями («источники знания» и «предметы знания») как основными и 14 остальными как дополнительными и отмечает, что в целом категории найяиков с аристотелевскими, кантовскими или «шотландскими» сближает только «название». Цитируем французский перевод его доклада [Кольбрук, 1833, с. 51–52].
17
См. [Виндишман, 1834, с. 1908]. Шеллингианец Виндишман был первым философом, который ввел «на полных правах» восточный материал во всеобщую историю философии, как представляется, не без внутренней полемики с гегелевским европоцентризмом.
18
См. [Хальбфас, 1992, с. 76].
19
Он, однако, колебался в интерпретации понятия padartha в ньяе между Kategorie, Hauptstuck и Rubrik, считая «подлинными» категориями только вайшешиковские, и полагал, что уже по этой причине ньяя вторична по отношению к вайшешике. См. [Дойссен, 1908, с. 361–362].
20
См. его перевод термина padartha в [Ньяя-сутры, 1913, с. 1].
21
Дасгупта обнаруживает те же колебания, что и Дойссен (см. сн. 4), интерпретируя падартхи ньяи как categories (ср. logical categories) и в то же время как просто subjects [Дасгупта, 1922–1955, т. I, с. 294, 302].
22
Штраус подчеркивает, что основной «интерес» найяиков — диалектический, и потому интерпретирует их падартхи как логические и диалектические категории [Штраус, 1925, с. 144].
23
Хириянна, 1976, с. 245.
24
Рубен, 1971, с. 171–172.
25
См. [Оберхаммер, 1984, с. 1]. Автор характеризует «категории ньяи» как по большей части гносеологические, но также и как диалектические.
26
См. [Нарайн, 1976, с. 34, 43]; тот факт, что он подвергает «категории ньяи» суровой критике (см. ниже), не отменяет его согласия считать их категориальной системой, пусть, с его точки зрения, и неудачной.
27
Автор характеризует 16 предметов ньяи как «логические категории» [Кумари, 1984, с. XII].
28
Например, в популярнейшем немецком «Философском словаре» Г. Шмидта говорится о «сложных системах категорий» в вайшешике, санкхье и ньяе [Шмидт, 1961, с. 282].
29
С позициями названных оппонентов трактовки 16 первопринципов ньяи как философских категорий можно ознакомиться в следующих изданиях: [Макс Мюллер, 1899, с. 491–492; Гарбе, 1917, с. 432; Радхакришнан, 1977, с. 33–34; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 166–167; Массон-Урсель, 1923, с. 191; Рену, Фийоза, 1953, с. 59–60; EIPh, 1978, т. II, с. 43; Мей, 1989, с. 39–42]. Позиция Д. Чаттопадхьяи следует из его трактовки содержания собрания сутр ньяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. XXIV]. Из всех названных выше авторов только Ф. Макс Мюллер ясно эксплицировал свое неприятие падартх ньяи в качестве философских категорий: последние суть praedicabilia или предикации объектов, тогда как большинство падартх ньяи («софистический спор», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения» и т. д.) явно выходят за границы этого основного признака категорий в европейской философии.
Разумеется, мы ограничились лишь наиболее известными именами индологов, касавшихся данной проблемы, не претендуя на исчерпывающую ее историографию. Полагаем, что сама значимость ньяи в истории индийской философии вполне оправдывает желание подвергнуть обе интерпретации ее первопринципов — и в качестве философских категорий, и в качестве чего-то иного — логической верификации. Это желание, разумеется, усугубляется тем, что ни сторонники их трактовки как категорий, ни их оппоненты (за исключением разве что Ф. Макс Мюллера — см. сн. 14 ) не представили аргументации в пользу своей позиции, т. к. они не опирались на какое-либо общее определение категорий — будь оно адекватное или недостаточное, как у Ф. Макс Мюллера, — которое могло бы стать критерием истины в этой дискуссии, и полагались преимущественно на свои интуицию и «представления».
14
Так, «курсивное», диалогическое различение возражений оппонента и контрвозражений пропонента проводится в изложении текстов ранней адвайты в соответствующем томе «Энциклопедии индийской философии», издаваемом К. Поттером [EIPh, 1982, т. III]. Еще ранее этот способ подачи индийского философского материала был предложен Ф.И. Щербатским в антологии переводов текстов виджнянавадинов в «Буддийской логике» [Щербатскoй, 1930–1932, т. 2].
Составное слово pada + artha (палийское pada + attha) буквально означает «значение слова», и его интерпретация была предметом дискуссий уже первых последователей Панини. Так, Патанджали-грамматист (II в. до н. э.) подвергает анализу две крайние точки зрения в связи с трактовкой pada + artha, которые сложились еще в эпоху, предшествовавшую варттикам Катьяяны (III в. до н. э.). Речь идет о позициях Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха» и который настаивал на том, что общие имена означают индивидуальные вещи — значением слова «корова» будет та или иная конкретная корова, — и его оппонента Ваджапьяяны, отстаивавшего взгляд, согласно которому их денотатом является родовая общая «форма» всего класса обозначаемых вещей — значением «коровы» будет общее свойство «коровности» (Махабхашья I.2.64, cp. 1.242.11–13) [30] . Катьяяна считал, что обе позиции в их экстремистском развитии одинаково несостоятельны (варттики 36–52), а сам Патанджали предполагал правомерным комбинаторное решение вопроса: слово выражает и то и другое. В другом же разделе он пытался смягчить позиции оппонентов, замечая, что на самом деле первая позиция признает главным в значении слова индивидуальные референты, а вторичным — их родовые характеристики, тогда как во второй позиции акценты расставлены противоположным образом (I.246.15–18) [31] .
30
Здесь и далее «Махабхашья» цитируется по классическому изданию [Патанджали, 1878–1885]; римская цифра указывает том, первая арабская — страницу, вторая — строку издания.
31
Историография по проблеме этих дискуссий грамматистов представлена в [Кардона, 1976, с. 257]. Из специальных статей, посвященных расхождению семантических концепций Вьяди и Ваджапьяяны, следует выделить [Хириянна, 1938]. Материал по грамматическим истокам философского термина padartha весьма обстоятельно обсуждается в докторской диссертации В.Г. Лысенко. См. [Лысенко, 1998, с. 92–105].
Семантические дискуссии грамматистов на предмет pada + artha (sabda + artha) воспроизводятся и в философских текстах. Самый значительный пример дают как раз «Ньяя-сутры» (II.2.65–68), где после изложения оппонирующих взглядов в духе воззрений Вьяди и Ваджапьяяны сутракарин эксплицитно выражает точку зрения, состоящую в том, что pada + artha включает и индивиды, и родовую форму, и сам род (II.2.68). Но о падартхах в значении философских категорий у составителя «Ньяя-сутр» речь еще не идет: ни в первой сутре, где предстает приведенный выше их список и утверждается, что за различительным познанием их следует высшее благо (I.1.1), ни в какой-либо другой. Зато начиная с V–VI вв. в санскритской философской литературе появляются специальные трактаты (к XX в. их количество, вместе с комментариями к ним, достигает более семи десятков), в которых термин padartha становится нормативным обозначением именно первопринципов философских систем [32] .
32
Эта статистическая раскладка следует из данных новейшего издания библиографии по индийской философии (см. [EIPh, 1995, т. I, с. 1505–1506 et al.]), которые, разумеется, не являются исчерпывающими и постоянно восполняются новой информацией. Сказанное не означает, однако, что индийские философы отказались от трактовки padartha в первоначальном смысле — как «значения слова», например автор XVII в. Аннамбхатта в автокомментарии к «Таркасанграхе» (2) умудрился даже семь вайшешиковских (чисто онтологических — см. ниже) категорий интерпретировать в указанном смысле, опираясь на этимологию термина.
Для того чтобы выяснить, в какой мере первопринципы индийских систем, в том числе перечисленные в «Ньяя-сутрах», соответствуют значению «философских категорий», у нас нет иного выхода, кроме как обратиться к современной философской литературе. Рассмотрение определений философских категорий в современных философских энциклопедических изданиях (второй половины XX столетия) — французских [33] , немецких [34] и англо-американских [35] — позволяет констатировать, что современная философская культура в целом видит в философских категориях наиболее фундаментальные, общезначимые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них, а в применении к философским дисциплинам (что имеет место преимущественно в немецких изданиях) различает два класса категорий — онтологические и гносеологические. Это суммарное определение и будет нашим ориентиром при оценке индийских падартх в качестве философских категорий.
33
См., к примеру, [Кювийер, 1956, с. 30–31; Лаланд, 1962, с. 125; Фулкийе, Раймон, 1969, с. 83; Жулиа, 1995, с. 41].
34
См., к примеру, [Шмидт, 1961, с. 281; Нойхойслер, 1963, с. 106; Мейеровский лексикон, 1987, с. 219; Бруггер, 1992, с. 192].
35
См., к примеру, [Урмсон, 1975, с. 61; Лэйси, 1976, с. 25; Энджелес, 1981, с. 31; Хондерик, 1995, с. 125–126].
Прежде всего, предложенному определению полностью соответствует система падартх у вайшешиков, которая отвечает всем трем критериям категорий — фундаментальности, общезначимости и атомарности. Речь идет об общеизвестной шестеричной системе, различающей субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общее (samanya), особенное (visesa) и ингеренцию-присущность (samavaya). Частично этому определению соответствует и система Чандрамати (V–VI вв.), который сделал ее десятеричной, добавив к названным категориям также действие причинной потенции (sakti), отсутствие оной (asakti), общее-особенное (samanyavisesa) и небытие (abhava) — частично потому, что третье дополнение оказывается недостаточно «атомарным» (поскольку вполне редуцируется до «общего» и «особенного» в их корреляции), а первые два недостаточно фундаментальными. Это превосходно осознавали и сами вайшешики, признав из них (притом не единодушно) только «небытие», которое отвечает всем трем перечисленным выше системным критериям. С точки зрения содержательной категории вайшешиков относятся к чисто онтологическому типу — тому самому, который в европейской традиции восходит к системе пяти категорий в Платоновом «Софисте» (254е-260а) [36] .
36
См. [Платон, 1970, с. 377–386].
Предложенному критерию философской категориальности соответствуют в целом и те системы падартх, которые стали видоизменениями вайшешиковской. Такова система мимансаковской школы Кумарилы (VII в.), где принимаются без изменений первые четыре категории вайшешики (субстанция, качество, действие и общее — с различением большей общности и меньшей) в качестве «положительных» (bhava), а также последняя категория — небытие. Эта категория характеризуется как «отрицательная» (abhava) и в ней также симметрично различаются четыре подкласса, вновь заимствованные у вайшешиков (предшествующее небытие вещи до ее появления, последующее — вещи после ее разрушения, взаимное — двух вещей относительно друг друга, абсолютное — фантомных объектов, таких, как рога зайца, небесный цветок или сын бесплодной женщины). Другой опыт построения системы падартх на основе вайшешиковской принадлежал мимансаковской школе Прабхакары (современник Кумарилы), которая также включает восемь единиц, но добавляет к тем же первым четырем категориям вайшешиков уже не «отрицательные», но четыре новые: «зависимость» (paratantrata), «потенциальность» (sakti), «сходство» (sadrsya) и «число» (samkhya). Последняя категория соответствует количеству, в вайшешике отсутствующему, но признаваемому в классических европейских категориальных системах, начиная с Аристотелевой, третья — отношению, имеющему в европейской философии столь же древнюю «родословную», вторая означает возможность «вызревания» результата действий, прежде всего ритуальных (квалификация первой представляется менее очевидной). Ясно, что и эта категориальная система отвечает трем формальным критериям — фундаментальности, всеобщности и атомарности ее составляющих. Наконец, в десятеричной системе падартх философии ведантиста-дуалиста Мадхвы (XIII–XIV вв.) шесть вайшешиковских (с вычетом ингерентности, но с добавлением небытия) дополняются «квалифицируемым» (visista), «целым» (amsin) и уже известными нам из системы Прабхакары «потенцией» и «сходством». Первое из этих дополнений свободно редуцируется до «общего» и «особенного» и потому не отвечает критерию атомарности, а второе, видимо, призвано было как-то восполнить невключенную «присущность», но по существу является псевдокатегорией, ибо «целое» интегрирует шесть исходных вайшешиковских категорий. В любом случае, однако, обе мимансаковские и указанная ведантийская системы падартх отвечают в целом современным критериям категорий и относятся, как и исходная для них вайшешиковская, также к онтологическому типу.
В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И. Щербатским из основного сочинения Дигнаги (V–VI вв.) «Праманаса-муччая» (I.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шантаракшиты (VII–VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеализма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pancavidhakalpana — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков), — в буддизме это точечные динамические моменты существования, как абсолютно «частные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недискурсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (nama): индивиды — собственные имена (namakalpana), классы — родовые имена (jatikalpana), качества — обозначения свойств (gunakalpana), движения — глаголы (karmakalpana), субстанции — субстантивы (dravyakalpana). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конструкции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tadatmya) и причинности (tadutpatti). С категориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щербатскoму, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации [37] . Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объективной» по отношению к познанию действительности, но о познании самого познания [38] .
37
См. [Щербатскoй 1930–1932, т. 1, с. 252–254, 259–262].
38
При этом деятельность сознания у виджнянавадинов осуществляет те же «конструктивные» функции, что и у Канта, согласно которому оно может познавать только то, что создается им самим и «привносится» во внешние объекты (здесь и простирается ров между ним и вещью-в-себе). Этот важнейший принцип кантовской философии неоднократно акцентируется в лучших ее изложениях (см., к примеру, [Кассирер, 1997, с. 134, 150 и др.]).
Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I–II вв. н. э.), в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guna) и модификации (paryaya). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстанции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jiva), не-душа (ajiva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (punya), порок (papa), приток в душу кармического вещества (asrava), приостановление этого потока (samvara), его ликвидация (nirjara) и освобождение (moksa).