Чтение онлайн

Другой пример «диссидентской» диалектики дает текст, вошедший в собрание палийской Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»), ядро которого восходит к правлению великого царя Ашоки (III в. до н. э.), заботившегося о «чистоте учения» опекаемого им буддизма и стремившегося к установлению доктринального credo на созванном им соборе в Паталипутре (считавшемся буддийскими «ортодоксами»-тхеравадинами третьим) под председательством Тиссы Моггалипутты. В «Катхаваттху» разбирается порядка 250 буддийских учений, разнящихся с доктриной тхеравадинов. Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое наступление на суждение оппонента, когда он вынуждается принять то, что для него было бы нежелательным. Здесь прослеживаются четыре позиции:

1) оппонент принимает положение А;

2) оппонент не принимает положение В;

3) ему доказывают, что при принятии первого он должен принять и второе: А > В;

4) тхеравадин демонстрирует, почему А > В.

Пример этого метода полемики дает дискуссия с пудгалавадинами — «неортодоксальными» буддистами, которые, во избежание целого ряда логических трудностей, неизбежно следующих из радикального отрицания Я в буддизме, допускали существование квазиперсоны-пудгалы, которой приписывается значение нити, призванной как-то держать «бусинки» динамических слоев психофизической организации — скандх. Пудгалавадин готов отстаивать положение: «Пудгала существует в реальном смысле», отвергая то, которое его заставляет принять его оппонент-тхеравадин: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1–3). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность «обновленца»-махасангхика, который, отстаивая положение: «Для архата („совершенный“ в традиционном буддизме. — В.Ш.) остается нечто неизвестное», не соглашается принять другое: «Архату свойственно незнание» (II.2) и т. п. Полемические диалоги «Катхаваттху» формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами не столько запись реальных диалогов, сколько «спровоцированное» ими учебное пособие для тхеравадина-полемиста. Вероятность приближения буддистов по крайней мере к начальной разработке теории аргументации представляется, таким образом, достаточно высокой.

Свидетельствами о степени продвижения брахманистов в технике аргументации в рассматриваемый период мы, за весьма редкими исключениями, не располагаем. Среди этих исключений — упоминание у Панини (IV в. до н. э.) сложного слова nigrhyanuyoga (VIII.2.94), которое заставляет узнать последнюю из 16 падартх найяиков, а именно причины поражения в споре — nigrahasthana (Ньяя-сутры I.2.19, подробнее V.2.1-24). Очевидно, что сообщения составителей «Махабхараты» о том, что некоторые из них именно своей аргументацией (hetu) освобождали благочестивых царей от влияния нечестивцев, отрицавших Атмана (XII.211.17), носят скорее апологетический, чем информативный характер. Зато имеются прямые свидетельства того, что теоретики индуистской дхармы рекомендовали использовать для ее изучения и специалистов-найяиков, и здесь мы имеем дело с первыми упоминаниями о ньяе как о дисциплине знания.

Так, составитель «Апастамба-дхармасутры» (ранний памятник этого жанра) указывает, что мнение тех, кто включает в объем понятия «Веды» также все руководства по обрядам, является ошибочным, ибо «знатоки ньяи» (nyayavidah) единомысленны в том, что анги (шесть вспомогательных для знатоков Вед дисциплин знания, включая кальпу — изучение обрядов) из этого понятия следует исключить (II.4.8.12–13). «Знатоки ньяи» привлекаются как авторитеты в этом тексте и повторно — в связи с решением вопроса о соотношении правила и обычая при решении конкретных обрядовых проблем (II.6.14.13) [77] .

Г. Бюлер, авторитетнейший знаток дхармической литературы, придерживался мнения, что в обоих случаях под «знатоками ньяи» подразумеваются мимансаки как специалисты в истолковании ведийских текстов и обрядов, ссылаясь и на то, что в одном из пассажей той же дхармасутры содержится положение, воспроизводимое в «Миманса-сутрах» (I.3.3–4), а потому «ньяя» здесь выступает как «древнее обозначение» мимансы [78] . Его точка зрения была принята и известнейшим историком индийской литературы М. Винтерницем, который видел в самом выражении nyayavid обозначение знатока nyaya (во множественном числе) как интерпретационных правил, максим [79] . Однако тот же Винтерниц признавал, что хотя и миманса и ньяя на начальной стадии означали работу с определенными правилами, это не означает, что правила экзегезы (сфера мимансы) и правила корректного мышления и аргументации (сфера ньяи) суть одно и то же [80] . Более последовательно отождествлял носителя знания nyayavid и «мимансака» другой крупнейший знаток дхармической литературы — П. Кане. Он тщательно вычислил схождения «Апастамба-дхармасутры» с «Миманса-сутрами» и счел возможным предположить, что «знатоки ньяи» не только занимались «топиками мимансы», но даже могли составить какой-то текст (видимо, в жанре сутр) древней мимансы. Ведантист Шанкара также называет составителей «Миманса-сутр» nyayavidah, равно как и его оппонент Бхаскара цитирует автора «Мимансасутра-бхашьи» Шабарасвамина в качестве nyayavidah — во множественном числе (в комментарии к «Брахма-сутре» I.1.1), а также других авторов, которые так именовали составителей шраута-сутр. Ссылается Кане и на комментатора «Яджнявалкья-смрити» Вишварупу (IX в.), который считает словосочетание nyayamimamsa в этом тексте (см. гл. 3, § 2) одним словом, а не двумя, и отвергает мнение тех, кто трактует первое из этих слов как «учение Акшапады» (см. выше), т. е. ньяи, и идентифицирует в качестве nyayavidah мимансаков в целом и Шабарасвамина в частности [81] .

В «Баудхаяна-дхармасутре» обсуждается вопрос о составе паришада — коллегии лиц, компетентных в решении конкретных проблем индуистского права, «советников по делам дхармы». Составитель текста считает оптимальным наличие 10 участников такой коллегии, среди которых четыре специалиста по Ведам (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), знаток вспомогательных дисциплин-анг, «рецитатор дхармы», три достойных представителя трех ашрам (ученик, домохозяин, лесной отшельник), и непосредственно в списке после названных «рассуждатель», или «дискурсист», — vikalpi (I.1.1.8) [82] . Бюлер, опираясь на местного комментатора Говиндасвамина, считает эту фигуру мимансаком. Двумя сутрами выше компетентные в дхарме, или «образованные» (sistah), определяются как изучившие Веды с ангами, умеющие делать из них логические умозаключения (tadanumanajnah) и способные приводить наиболее очевидные аргументы (hetu) из текстов шрути (I.1.1.6). Эти сутры воспроизводятся в «Васиштха-дхармасутре» (III.20, VI.43) и находят весьма близкую параллель и в несколько более поздней «Манава-дхармашастре» (XII. 111), которая также предлагает 10 членов коллегии по «делам дхармы». Здесь число «ведологов» сокращается до трех (исходя из приоритетности первых трех Вед), но «дискурсисты» представлены сразу двумя специалистами — аргументатором (hetuka) и собственно дискурсистом (tarkin).

Точка зрения Бюлера и Кане, идентифицирующих «знатоков ньяи» как мимансаков, опирается на достаточно серьезные аргументы. Действительно, если трактовать nyayavid в качестве «знатока правил» истолкования обрядовых правил (а этому ничто не препятствует — см. сн. 17 ), то эти «знатоки» будут теми экзегетами Вед и ритуала, среди которых доминирующее положение занимали мимансаки. Убедительны и идентификации тех ведантистов и комментаторов дхармашастр, на которых ссылается Кане. Наконец, сама дискурсивная деятельность никак не противоречит «специализации» мимансаков, которые, по свидетельству уже очень древних брахманических текстов, были экспертами в рациональном рассуждении о проблемах ритуаловедения. Однако дело все же обстоит несколько сложнее, чем то представляли названные авторитеты индологии. Так, сам Кане признает, что Вишварупе, на которого он полагается, пришлось опровергать тех комментаторов дхармической литературы, которые работали раньше него (т. е. до IX в.) и считали nyayavidah «обычными найяиками». Другой аргумент в пользу хотя бы частичной «обособляемости» протонайяиков от мимансаков — отражение в «Ньяя-сутрах» той экзегетической, «ведологической» проблематики, с которой связывает деятельность nyayavidah «Апастамба-дхармасутра». Так, в сутрах II.1.59–68 Веды защищаются от «диссидентов» (см. выше), которые обвиняют их в пороках ложности, противоречивости и тавтологичности. Но важно не только то, что сутракарин ньяи выступает в роли апологета «ортодоксии», но и то, что он демонстрирует специальный интерес в такой области, как дифференциация различных классов и подклассов «ведийских речений» (предписания, истолкования, воспроизведения) и их отличия от некоторых видов «обычных речений» (как, например, простая тавтология), что достаточно близко к теме «границ Веды». Ту же экзегетическую эрудицию сутракарин демонстрирует и в IV.59–62, где различает первичные и фигуральные значения «ведийских выражений». Этот момент, наряду с тем, что обе группы сутр представлены в контексте полемики с мимансаками, заставляет предположить, что протонайяики нашли себе место в рядах брахманистских экзегетов, близкое к мимансакам, но никак не тождественное занимаемому последними. Особенностью их экзегетической деятельности, которую они и представляли в паришаде, согласно «Баудхаяна-дхармасутре» и другим текстам, было, вероятно, профессиональное применение логического дискурса в проблемах, вызывавших разногласия брахманистских «талмудистов». Разумеется, однако, что отрицать значительную «смежность» протонайяика и мимансака в экзегезе на этой стадии невозможно — она была столь велика, что носители дхармической традиции фактически не различали их.

Параллельное свидетельство о смежности протоньяи и мимансы обнаруживается и в том пассаже второй книги «Махабхараты» — «Сабхапарвы», — где описываются достижения риши Нарады (II.5.1-11 по бомбейскому изданию). Нарада характеризуется как знаток Вед и Упанишад, а также и нарративных преданий (итихасы, пураны), позволяющих ему разбираться в событиях даже прошедших мировых периодов (ст. 1). Этот «знаток ньяи» (nyayavid), компетентный в истине дхармы и непревзойденный в знании шести веданг, овладел мастерством гармонизации дхармических текстов, их синтеза и различения контекстов (ст. 6); вместе с тем он профессионально разбирается в достоинствах и пороках пропозиций из пяти членов силлогизма и способен отвечать последовательно на аргументы любого оппонента, будь то даже сам Брихаспати (ст. 8); ему известны также различия между санкхьей и йогой, и он находит радость в «усмирении» богов и демонов как эксперт во всех дисциплинах знания (ст. 10–11) [83] . Последовательность перечня приоритетов Нарады не оставляет сомнений в том, что автор соответствующего пассажа видит в «знании ньяи» средство решения как экзегетических, так и диалектических задач, а также ключ к овладению любыми формами организованного знания.

Указание на умение Нарады разбираться в достоинствах и недостатках силлогистических построений (pancavayavayuktasya vakyasya gunadosavit) в диалоге с самым компетентным оппонентом (uttarottaravakta са vadato 'pi brhaspateh) позволяет предположить, что протонайяики рассматриваемого периода могли предпринимать некоторые опыты в области критики логической аргументации. Но до первых попыток систематизации элементов аргументации должно было пройти еще определенное время. Брахманистским дискурсистам, однако, нельзя было особенно медлить — ввиду продемонстрированных выше успехов «диссидентских» диалектиков.

Этот этап становления ньяи приходится на кушанский период индийской культурной истории (I–III вв.). Основными его факторами, значимыми для понимания эволюции ньяи, следует считать государственное покровительство буддизму (в раннекушанский период (I–II вв.), прежде всего в правление Канишки), постепенно сменявшееся движением в сторону индуизма (позднекушанская эпоха (III в.), начиная с Кадфиза II); начальную систематизацию целого ряда дисциплин знания — в первую очередь учения о дхарме (дхармашастра), науки государственного управления (артхашастра), теоретической медицины, риторики; начальную кодификацию базовых философских текстов вайшешики, мимансы, а также буддийских школ, в основном мадхьямики, оформлявшейся в сочинениях Нагарджуны (II–III вв. н. э.) и Арьядэвы (III в. н. э.). Основным же содержанием эволюции ньяи была ее трансформация из учительской традиции преподавания и применения дискурсивных методов в общедискурсивную дисциплину знания, основной составляющей которой стала теория (уже не только практика) аргументации, которая и материализовалась прежде всего в системе 16 падартх (см. гл. 1, § 4).

После появления знаменитого предисловия итальянского индолога и буддолога Дж. Туччи к его переводу (на санскрит и английский) «Додигнаговских буддийских текстов по логике по китайским источникам» (1929) трансформацию ньяи в общедискурсивную дисциплину знания правомерно рассматривать в контексте общего континуума теорий дискуссии (vada), развиваемых в медицинском трактате «Чарака-самхита», ранних буддийских текстов «Упаяхридая» («Сердцевина средств [аргументации]»), «Таркашастра» («Наука о [критической] рефлексии»), отдельных памятников мадхьямиков и, наконец, в материале «Ньяя-сутр». Этот исторический контекст Туччи характеризует следующим образом: «Представляется вполне возможным, что, когда системы стали принимать определенные индивидуальные очертания и дискуссии между различными школами мысли стали прогрессировать, различные „секты“ начали понимать практическую важность правил дискуссии, так что мы можем считать логически допустимым, что различные шастры по дискуссии — своего рода vademecum для философских дебатов, всегда модных в Индии и засвидетельствованных как брахманистскими, так и буддийскими источниками — распространялись параллельно среди различных школ… До нас дошли различные образцы этих vademecum… Помимо „Ньяя-сутр“ мы располагаем главами по дискуссии, написанными Майтреей и Асангой, соответствующими разделами „Чарака-самхиты“, „Упаяхридаей“ и „Таркашастрой“, а также „Вадавидхи“, приписываемой Васубандху» [84] . Посмотрим, как диалектические падартхи ньяи соотносятся с другими «образцами» современной им эпохи.