Чтение онлайн

Сам же термин nyaya впервые в индийской культуре появляется, вероятно, в тексте «Баудхаяна-шраутасутры», где предлагается своеобразное метаопределение, предметом которого является любая ритуальная процедура. Составитель текста определяет эту процедуру (в которой следует видеть сущностное единство всех обрядов вообще) как единство пяти компонентов: метрических текстов Вед, брахман (подразумеваются все экзегетические тексты), веры в эффективность жертвоприношения, nyaya или «метода» совершения жертвоприношения и, наконец, структуры последнего (XXIV.1–5), после чего каждый из этих компонентов получает определение, описательные характеристики и примеры [65] . Но к методам исследования ритуаловедения относится, как представляется, и такая схема, в которой расписываются критерии суждения об одном конкретном обряде, представленная в «Тайттирия-араньяке» (I.2) и включающая в себя «предание» (smrti), «восприятие» (pratyaksa), «традицию» (aitihya) и «логический вывод» (anumana). Знакомые с основными предметами ньяи уже узнают здесь первый из них — источники знания (pramana), которых, как и в ньяе, также оказывается четыре (Ньяя-сутры I.1.3).

II.Шраманский период (V в. до н. э.). Если дискуссии поздневедийских эрудитов не выходили еще за границы брахманских жреческих школ, то в середине I тыс. до н. э. мыслительные альтернативы, реализовавшиеся в их диспутах, обусловили возможность для создания альтернатив самому брахманскому мировоззрению, притом прежде всего в самих же жреческих кружках. От обсуждения вопросов, кого или что олицетворяют ведийские боги, а также являются ли ведийские гимны (как и их собрание в целом) сами по себе содержательными или они имеют лишь функциональное назначение во время совершения обряда [66] , остаются уже считанные миллиметры и до вопроса о том, необходимо ли вообще совершение обрядов и изучение ведийских текстов для достижения высшего блага. И в эту эпоху — эпоху Джины и Будды — на авансцену интеллектуальной жизни вышло одновременно множество «диссидентствующих» групп, решившихся ответить на данный вопрос отрицательно и представивших целый спектр мировоззрений, по которым будущая судьба индивида либо случайна (материалисты и древние «окказионалисты»), либо полностью предопределена (детерминисты-адживики и многие другие), либо, напротив, всецело определяется лишь его личными усилиями, начинающимися с аккуратного прохождения нравственного тренинга и завершающимися наиболее «продвинутыми» упражнениями в медитации (джайны и буддисты) [67] . Разумеется, и последователям брахманистского мировоззрения, и их противникам для обоснования своих позиций и опровержения чужих перед лицом «нейтральной», но заинтересованной аудитории требовалась выучка в рациональной аргументации, и индийская культура начала готовить специалистов в этой области.

Преемницей искусства vakovakya становится дисциплина lokayata (букв, «распространенное в мире»), которая входит составной частью в тот курс дисциплин, которые изучались в «брахманских колледжах», преимущественно в Северной Индии («университет» в Таксиле и т. д.), наряду с меморизацией ведийских гимнов, искусством «раздельного» и «слитного» чтения ведийского текста, лексикологией, фонетикой, грамматикой, знанием священных преданий (итихасы, пураны) и такими экзотическими «науками», как умение распознавать 32 знака «великого мужа», о чем неоднократно свидетельствуют палийские тексты [68] . Среди преподавателей локаяты выделялись такие известные учители, как Поккхасаради, пользовавшийся покровительством царя Кошалы Прасенаджита, и другие знаменитые своей образованностью брахманы того времени. О том, что они обучали своих учеников доказывать и опровергать любые мировоззренческие положения, свидетельствует палийская «Брахмана-сутта» собрания Ангуттара-никаи, сообщающая о том, что к Будде пришли два брахмана, обученные искусству локаяты, с просьбой разрешить дилемму: как быть, если по Пурана Кассапе (один из известнейших адживиков) мир конечен, а по Нигантха Натапутте (основатель джайнизма) — бесконечен, хотя оба учителя претендуют на всеведение [69] . В другом тексте Палийского канона, так и названном «Локаятика-сутта», собрания Самъютта-никаи, локаятик характеризуется как диспутант, с одинаковым успехом обсуждающий взаимопротивоположные мировоззренческие тезисы, такие как: «Всё существует» — «Ничего не существует», «Всё — единство» — «Всё — множественность» и т. д. [70]

О деятельности шраманских локаятиков подробно свидетельствуют и более поздние буддийские источники. Так, «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.) позволяет предположить, что студенты, специализировавшиеся по локаяте, делились, подобно жрецам на ведийских ритуальных сессиях, на «партии» (см. выше), поочередно доказывая и опровергая под руководством наставников «парные» тезисы типа: «Всё создано кем-то» — «Ничто никем не создано», «Всё не вечно» — «Всё вечно», «Всё является следствием чего-то» — «Ничто не является следствием чего бы то ни было», «Атман есть» — «Атмана нет» и т. п. Это попеременное отстаивание обеими «партиями» тезиса «А есть X», а затем «А есть не-А» более всего напоминает занятия софистов по учебнику «Двоякие речи», приписываемые современнику локаятиков Горгию Леонтинскому, где попеременно доказывается, что добро и зло различны и что они идентичны, — посредством аргументов и примеров [71] . Эта параллель заметно конкретизируется, если учесть, что толкователь Палийского канона Буддагхоса (V в.) видит в lokayata не только определенную дисциплину знания, но и текст-пособие искусников казуистической аргументации — vitanda, а раскрывая содержание первого понятия, определяет локаяту как витанду типа: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что его кровь красная». Подобные упражнения с парадоксами свидетельствуют об успехах локаятиков в том, что Аристотель называл эристикой — спором ради победы в споре, не предполагающим отстаивания определенных позиций. О популярности локаяты свидетельствует предостережение почтенной «Видхура-джатки» не следовать локаяте как не способствующей совершенству и добродетели, а также пассаж «Брахмаджала-сутты» Дигха-никаи, где локаята названа среди «хлебных» шарлатанских профессий, «довольствующих» многих «шраманов и брахманов», с которыми не хочет иметь ничего общего благоразумный Будда [72] .

Помимо локаятиков в Индии эпохи Будды были весьма популярны и другие диалектики — странствующие философы паривраджаки, или «пилигримы», которые пользовались покровительством высоких патронов, в том числе царей и цариц, вовлекая в свои диспуты всех желающих. К «обязательным» предметам их дискуссий, которые они предлагали каждому новичку, относились мировоззренческие вопросы — существует другой мир или не существует? конечно ли мироздание или бесконечно? имеется ли плод добрых или злых дел либо такового нет? существуют ли нерожденные существа или таковых нет? существует ли совершенный (татхагата) после смерти или прекращает свое существование? (при этом они работали не только с дилеммным, но и с тетралеммным решением подобных альтернатив), к «факультативным» — отлично ли сознание от знания? стихийны ли состояния сознания или «провоцируемы»? что такое благо или совершенство? Хотя паривраджаки в целом не обнаруживали «университетской подготовки», некоторые из них проходили курсы контроверсии у знаменитостей того времени, одной из которых был Санджая Белаттхипутта, у которого в свое время учились и весьма одаренные последователи Будды (Сарипутта и Моггаллана).

Наконец, палийские источники свидетельствуют о множестве отдельных диалектиков-полемистов, прекрасно подготовленных для любого эристического спора (цель которого — только победа над оппонентом). Таков был странник Пасура, ставивший свою веточку яблоневого дерева джамбу на ворота каждого городка, в который он триумфально входил (подобно тому как Протагор входил в Афины), — тот, кто решился бы помериться с ним силами, должен был ее снять. Известны были также целые семейства странствующих полемистов: так, некий Сабхия получил в наследство от матери 20 диалектических тезисов и небезвозмездно (совсем как его современники, старшие софисты, начиная с Продика и Горгия) давал уроки диалектики отпрыскам богатых семей, а Саччака, судя по всему ставший впоследствии джайном, был сыном профессиональных полемистов, оставивших ему в наследство 500 тезисов, вероятно эристического типа, и с четырьмя своими сестрами, также диспутантками, исходил едва ли не всю Северную Индию [73] .

В ту эпоху эскалации полемики всех со всеми нам реже встречаются дискурсисты-аналитики, но палийские тексты не оставляют сомнения в том, что здесь также были свои специалисты. Так, «Брахмаджала-сутта», перечисляя основные мировоззренческие позиции «шраманов и брахманов» эпохи Будды (иначе говоря, всех небуддистов), отделяет от тех, кто приходил к выводам о вечности, «полувечности» или случайности Атмана и мира, а также ограниченности или безграничности мироздания через свой внутренний опыт, интроспекцию и концентрацию сознания (вспоминая якобы о своих прежних перевоплощениях), тех, кто достигал тех же конечных пунктов, отправляясь от чистого дискурса. Каждый соответствующий пассаж воспроизводит одну и ту же формулу:

«Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дискурсист (takki) и исследователь (vimansi). И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом (takkapariyahatan), базирующееся на [его] исследовании (vimansanucaritam) и [как бы имеющее признаки] самоочевидности: „Безначальны Атман и мир, „бесплодны“ как вершины гор и прочны как колонны…“» [74] .

Намеки на дискурсистов, полагающихся только на когерентность своих построений, неоднократно встречаются в проповедях Будды, который заверяет свою аудиторию в том, что он преподает ей такие предметы, которые лежат за границами возможностей рационального умозрения [75] .

Шраманскими интеллектуальными предками найяиков (и одновременно потомками тех, кто разрабатывал принципы искусства диспута в период жреческих школ) были не самодовольные выученики локаятиков, не тщеславные странствующие эристы, выставлявшие на публичное обозрение знаки своих побед, и не платные наставники богатых юношей в искусстве доказывать и опровергать все что угодно, но теоретики того учебного процесса, который сделал Индию эпохи Будды страной профессиональных аргументаторов. Нет сомнения, что они были методистами и тех «дискурсистов и исследователей», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта». Вероятнее всего, эти протонайяики теоретизировали на предмет «практики», скорее чем самой теории как диалектических, так и аналитических опытов. Но соответствующие понятийные каркасы сохранились в классическом наследии ньяи навсегда. Речь идет прежде всего о понятиях: vitanda, означающем эристический спор по принципу — цель оправдывает средства (ср. Ньяя-сутры IV.2.50–51, где софистика и эристика вполне легитимно используются для защиты собственных позиций и разрушения чужой), и tarka — дискурс как вид несиллогистической рефлексии, занимающий важнейшее место в решении абстрактных проблем через сравнение возможных результатов их альтернативных решений исходя из принципа достаточного основания (ср. Ньяя-сутры I.1.40). Проблема состояла в том, что эти брахманские методисты с одинаковым успехом готовили аргументаторов как отстаивавших брахманистские мировоззренческие нормы в эту эпоху интеллектуальной bellum omnium contra omnes, так и тех, кто их разрушал, и в шраманскую эпоху вторые преуспели значительно больше первых. Именно поэтому «ортодоксальные» умы, теоретики дхармы, поставили перед собой задачу брахманизировать остававшихся мировоззренчески хотя бы нейтральными локаятиков (часть их постепенно переходила к разнообразным «диссидентам» — отсюда и соответствующее обозначение будущих атеистов), обратив их дискурсивный инструментарий на привлечение к «Трем Ведам» интеллектуальной элиты. И некоторые «потомки Готамы» (см. выше) пошли им навстречу.

III.Постшраманский период (вторая половина I тыс. до н. э.). Это обозначение перекрывает сразу несколько эпох, последовавших за шраманской «интеллектуальной революцией», поскольку в целом они прошли под знаком продолжавшегося на авансцене индийской философии наступления основных «диссидентских» течений, несмотря на то что «реставрационная» конъюнктура в индийской элите, обозначившаяся во время правления Шунгов (II в. до н. э.), начала постепенно и с большими отступлениями, но все же неуклонно менять это положение вещей.

Об успехах «диссидентов» в разработке контровертивной диалектики свидетельствуют по крайней мере два достаточно ярких примера.

С одним из лидеров джайнской общины, Бхадрабаху, учившим примерно в IV–III вв. до н. э., связано введение 10-членного силлогизма, который был новинкой для Индии, привыкшей, начиная еще с дискуссий поздневедийских теоретиков, к 5-членному силлогистическому умозаключению (см. выше). Джайны, полемизируя со всеми прочими направлениями мысли, прежде всего с брахманистами, в отстаивании приоритета ахимсы (невреждение) как абсолютного императива, опускают четвертый член традиционного силлогизма (соотнесение рассматриваемого случая с примером), но добавляют шесть новых: спецификация тезиса и аргумента пропонента, контртезис оппонента, опровержение контртезиса, сомнение оппонента в связи с примером пропонента и, наконец, опровержение этого сомнения [76] . Если и традиционный пятичленный силлогизм имел диалогический характер, поскольку отражал процесс убеждения аудитории и оппонента в правоте тезиса пропонента, то новый джайнский является уже записью всего диалога с оппонентом и носит эксплицитно риторический характер. А это предполагает, в свою очередь, не только значительный уровень полемической аргументации джайнов, но и предпосылки зарождения теории аргументации, ибо замещение пятичленного силлогизма десятичленным является весьма значительным событием в мире дискурса.