Чтение онлайн

Но некоторые пессимистические нотки пробиваются сами собой. Уже в стремлении оправдать зло, гнев, месть и т. д., как сдерживающую плотину, обнаруживается немое недоверие к природе человека. Дюринг не верит не только в бессмертие души, но и в бессмертие мира; он полагает, что мир когда-нибудь придет к концу, и с гибелью его потонет в материи все; материалист опять-таки напоминает нам о том, что нас касается только жизнь, а что дальше, для нас безразлично. С углублением в эту мысль, своего рода философское «после нас хоть потоп», мы видим надвигающуюся пресловутую шопенгауэровскую Нирвану, в которой должно потонуть все. Но и в жизни, по убеждению Дюринга [154] , с увеличением ценности жизни, с вырастанием прекрасных сторон ее возникают рядом самые интенсивные и утонченные злые стороны, которые необходимо преодолеть или претерпеть. Здесь опять невольно вспоминается Лукреций, более безыскусственно и правдиво отдающийся пессимистическим следствиям: убеждая не бояться смерти и не верить в существование ада, он напоминает [155] в поэтической форме, что подлинные муки ада даны в жизни, а не в мнимой глубине Ахерона; а в другом месте он добавляет [156] , что не было бы никакой потери, если бы нас вообще не было.

Страшное описание чумы, завершающее поэму старого материалиста, способно блестяще подтвердить мысль его об освободительном значении смерти, но оно вместе с тем дает и страшную картину жизни, завершенную картиной чудовищных человеческих страданий.

Таков итог этой материалистической попытки понять мир и жизнь и указать истинные пути человеку. Здесь много ценных мыслей, но там, где Дюринг пробился к установлению целей, идеалов, хотя бы и «практически осуществимых», сразу встает вопрос не об их практической приемлемости, а об их логической правомерности и последовательном обосновании основными положениями материалистического мировоззрения – вопрос о том, как они связаны с материализмом и вытекают из него. По самой сути материализма Дюринг мог максимально говорить с известным правом только об известной простоте или сложности явлений. Уже понятие развития предполагает известную цель и критерий, без которых оно есть только изменение; иначе речь о высшем и низшем лишена всякого оправдания. Дюринг сам в одном месте [157] произносит знаменательную фразу: «Из простого бытия никогда нельзя добыть долженствование». Тем не менее материалисты, как Дюринг, именно этот грех и берут на свою душу: они вводят такие основы, совершенно исключающие момент ценностей, возможность и правомерность целей и идеалов, высшего и низшего и т. п., которыми они все-таки пользуются. Посвятив первые две главы своего труда необычайно резким нападкам на всех трансцендентистов, Дюринг дальше переходит к изложению собственного учения и с первого же шага делает знаменательный поворот, мало заметный внешне, но очень значительный по своим следствиям, а именно: он различает два отдела мира, бессознательный и сознательный, ставит их в отношение средства и цели, внутреннего и внешнего, низшего и высшего и говорит о жизни как о работе природы в направлении повышения и обогащения содержания [158] , не задаваясь сокрушительным вопросом, каким образом материалист должен помириться с понятием «внутреннего мира» или с понятием ценности, заключенном в речах о высшем и низшем. Ведь по существу везде одна и та же идея материальной природы, устраняющей всякую возможность неоднородности. Но скрытые и неоправданные элементы дают дальше пышный цвет, и Дюринг, не оглядываясь, говорит о благородстве, о человечности и даже о «долге».

Было бы, конечно, очень несправедливо связывать с таким материалистическим мировоззрением обвинение в практической безнравственности. По счастливой непоследовательности, над которой остроумно иронизировал Вл. Соловьев, указывая, что мы на основании общего происхождения от обезьяны способны призывать к идеализму, самопожертвованию и т. д., материалист типа Дюринга может практически быть человеком чистой души, но теоретически он, без сомнения, в корне разрушает нравственность: он уничтожает почву для нее, для жалости, сочувствия и т. д., потому что всюду только перемещения атомов, природных сил, и не все ли равно, как и куда они переместятся, – материя остается неизменной и тождественной себе. Будет ли совершено преступление, проступок, грех или подвиг, самопожертвование, погиб или спасся кто-либо – все это в конце концов только перемещение комплексов атомов, материи. То, что теоретически обосновывает самую возможность личности, здесь совершенно исчезает. И крайне трудно указать на этой почве, где грань между животным и человеком. Вся нравственность, как и все оценки, становятся с этой точки зрения простой, крайне неустойчивой условностью.

Вопросам нравственности Дюринг все-таки посвятил много внимания, но другие сферы ценностей, эстетика, а тем более религия, отпали совершенно, несмотря на все речи о полноте жизни и личности, на этом месте получилась зияющая пустота. Опустошительный характер материализма в этом направлении получает полное завершение в идее всеобщих необходимых законов, в полной иллюзорности свободы, в механизации душевной жизни. Когда Дюринг прославляет опасности и риск жизни и оценивает неопределенность будущего как преимущество жизненного пути и шанс на повышение интенсивности жизни, то он опять-таки успел позабыть, что эта неопределенность мнимая, что в действительности все решают «неумолимые законы»; в итоге получается неопределенность, разрешаемая не нами, а нам остается на долю только фаталистически тупое ожидание или самообман. Вполне понятно, что Лукреций не мог удержаться от восклицания, что «не было бы никакой беды, если бы мы не были созданы».

Неустраненным оказывается на этой почве и пугающий призрак смерти: утрачивается ведь не только нечто положительное, жизнь, но и уничтожаются вместе с данной личностью все связанные с ней возможности, личные и родовые, порываются тысячи нитей, идущих из прошлого и убегающих в разные стороны в будущее. Все это особенно важно помнить такому философу, как Дюринг, который все заострил в идею жизни, как высшей, всеобъемлющей категории. Жить и быть – вот то, что главенствует у Дюринга, а какие следствия получаются из абсолютного господства такого принципа, это блестяще показал Шопенгауэр. От безграничного, беспросветного пессимизма философ типа Дюринга может спастись только ценой элементарной непоследовательности [159] .

Борьба между различными течениями по поводу ценности и смысла мира и жизни принимала в истории человеческой мысли самые разнообразные формы, и уже в прошлом выявились резкие противоположности полного отклонения зла и бессмыслицы и полного признания за ними реального существования. Интересно отметить, что проблема зла не носила в античной философии того характера, какой она получила в дальнейшем развитии: греку с его взглядом на мир как на космос трудно было уместить в своем миросозерцании зло как реальность, и мы в их миросозерцании часто встречаемся со взглядами на зло как на побочное явление миропорядка; даже у Аристотеля «несуществующее» еще не получило той окраски, какую ему придали последующие эпохи. Только на закате античной эпохи, в эллинистическую пору, вместе с уклоном в религиозные искания пессимистическая и оптимистическая черты приняли более резкую форму. Зло стало «мощной реальностью» [160] в философии христианства, бесповоротно ставшего на точку зрения, утверждавшую, что мир во зле лежит. Ярко вспыхнул оптимизм в учении Плотина, отказавшего злу в реальности: где бытие, там веяние бога и, следовательно, злу не может быть места.

Из переливов философской мысли, склонявшейся то к пессимизму, то к оптимизму, мы выберем для иллюстрации, как более или менее типичные, два течения, противопоставляемые друг другу не только по духу, но еще и потому, что более позднее из них определенно поставило себя в оппозицию к предыдущему. Я говорю о системах Лейбница и Шопенгауэра: убеждению Лейбница в том, что этот мир лучший из всех возможных миров, Шопенгауэр противопоставляет свою непоколебимую уверенность, что этот мир самый худший из всех возможных [161] . Обоим им присущ характер поучения: один неустанно поет славу творцу, восхищается его творениями и призывает радоваться миру; другой клянет безрассудность, тьму мира и его основы, не щадит мрачных красок в описании злоключений всего живущего в этом мире и зовет к небытию. Как ни энергичен был натиск Шопенгауэра на этику Канта и как ни подчеркивал он, что всякая философия теоретическая и ее задача только истолковать и объяснить то, что есть, сущность мира [162] , тем не менее все его учение пропитано императивным характером. Не даром он счел себя в праве пойти даже дальше, чем это позволяло его философское учение, и дал свои «Афоризмы житейской мудрости», в которых он, отрицатель жизни, все-таки учит, как надо жить. Он считает губительным, коренным заблуждением, что миру присуще только физическое существование и он лишен всякого нравственного значения. В этом он идет рука об руку с Лейбницем, но там, где первый в упоении восклицает «рай», Шопенгауэр с мрачной, беспросветной твердостью говорит «ад». Сопоставляя этих двух учителей жизни, получаешь на первый взгляд картину ярких противоположностей, и от отрицательного ответа одного мысль с уверенностью переходит к положительному убеждению другого.

Лейбниц идет решительными шагами по колее того настроения, которое вскрылось у Дж. Бруно. Уже там сложился гимн гармонии мира и шла речь о совершенном созвучии, к которому ведет ход вещей. Это было вполне понятное и ясное следствие из пантеизма. Если Шопенгауэр, положив в основу всего темную, нелепую, безрассудную волю, стер грань между духовным и телесным миром, чтобы с тем большей уверенностью наложить на все печать зла и бессмыслицы, то Лейбниц также отбросил в принципе эту грань, усматривая разницу между ними только в степени ясности и отчетливости представления монад, но его лицо обращено в прямо противоположную сторону: уже одно то, что даже в самой темной монаде в принципе заключено все, что ясно и отчетливо дано в высшей, спасает ее от бессмыслицы и придает ей своеобразную непреходящую ценность. Лейбниц учит, что из всех возможных миров бог избрал наилучший, но перед ним открыта перспектива бесконечных возможностей, и по существу едва ли что-либо может помешать философу объявить этот мир абсолютной ценностью. «Все гармонично во вселенной», – говорит он [163] , давая этим повод Шопенгауэру сказать, что, «серьезно и честно» рассуждая, можно доказать только одно, что мир – совершеннейшая нелепость.

С точки зрения Шопенгауэра это единственный правомерный вывод, потому что, куда бы мы ни обратились, в существе своем на нас отовсюду смотрит темная безрассудная воля и ее объективизации; все одно и то же, все повторяет бессмыслицу и безвыходное утверждение жизни, маня обманчивым призраком смены, новизны и развития, когда на самом деле мир топчется на одном месте страдания и зла. Здесь нет и не может быть ничего нового. Шопенгауэр в этом смысле сознательно стремился быть неисторичным. Единственно, в чем он допускает изменение, это возрастание и углубление зла и страдания. Он подчеркивает, что всякое стремление рождается на почве недостатка и недовольства, несет страдание при неудовлетворении, а когда оно удовлетворено, оно тотчас же становится исходным пунктом нового стремления, неудовлетворенности и страдания. Так сменяются стремления одни другими, не давая покоя, безнадежные потому, что для них не может быть ни последней цели, ни границ [164] , и безутешные потому, что самое большее, что они дают в итоге, это не положительное, а только устранение предшествовавшего страдания. Он устанавливает линию возрастания страдания в мире: если страдания инфузории малы и незначительны, то с усложнением организации растет и страдание; оно повышается с ростом интеллигентности, а «тот, в ком живет гений, страдает больше всех» [165] . Жизнь и мир представляются Шопенгауэру страшным судом [166] .

Прямо противоположные мотивы звучат в философии Лейбница: он учит, что мир вечно юн и нов и идет в своей юности и новизне по пути все возрастающей гармонии, добра и совершенства. При бесконечном числе монад и при бесчисленности степеней ясности и отчетливости, наконец, при завершенности всей их плеяды наивысшей монадой у него получаются даже не мир, а миры, охватывающие все возможные ступени совершенств. Яркий штрих в эту радужную картину вносит убеждение Лейбница, что души умножают вселенную на бесчисленное множество ладов и «дают вселенной все совершенство, на какое она способна» [167] , а мы знаем, что способность эта безгранична. Он убежден, что в мире дано и наибольшее могущество, и наибольшее знание, и высшая степень счастья, и беспредельная благость в творениях [168] .

Особенно рельефна противоположность между оптимистом Лейбницем и пессимистом Шопенгауэром во взгляде на смерть, хотя здесь в их аргументации сказалась и поразительная близость этих течений: они идут в диаметрально противоположном направлении только в истолковании фактов. Шопенгауэр возвел смерть во всеобъемлющее явление, утверждая, что мир весь в ее власти, во всех своих индивидуальных проявлениях. Он удивляется, как можно не видеть, что мир не живуч, что в нем все умирает и все преходяще. По убеждению Шопенгауэра вымершие виды животных являются прекрасными документами того, что происходит. В противоположность шопенгауэровскому утверждению всевластия смерти Лейбниц утверждает, что всюду жизнь и что смерти нигде нет места. Он допускает ее только в условной, ограниченной форме. Он убежден, что во вселенной нет ничего невозделанного или бесплодного; нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения [169] . Есть только развертывание и увеличение или свертывание и уменьшение [170] . Нет метемпсихозы, а есть только метаморфоза. То, что называется смертью, превращается у Лейбница только в некоторое преобразование [171] . Внимание Шопенгауэра и Лейбница направлено как будто на один и тот же факт мира: но первый видит в нем только момент гибели, склоняясь на сторону того, что существовало; второй же выделяет момент рождения и жизни, отдавая предпочтение нарождающемуся и грядущему; они как бы стоят на одном и том же наблюдательном пункте, но смотрят в прямо противоположные стороны: один лицом к будущему, другой спиной к нему. Идею Лейбница о вечной жизни позже высказал с присущей ему прямотой и обостренностью Фихте, подчеркнувший, что всякая смерть в природе есть рождение, что в ней нет умерщвляющего принципа, что все живет, и жизнь с каждым шагом становится только интенсивнее и просветленнее [172] .