Чтение онлайн

И по учению Бергсона человек творит. Он творит и вне себя, и собой, и в самом себе – все это неразрывно связано друг с другом. Время и жизнь не знают поворотов назад. Мы только что познакомились с неповторяемостью и вечной новизной душевных переживаний в описании Бергсона, и понятно, что для него каждый момент в нашей жизни должен быть новым неустойчивым этапом в нашем личном созерцании и росте, в росте мира и в нашем и мировом непрекращающемся творчестве. Всякий производительный труд, всякий свободный акт, всякое самопроизвольное движение организма вносит в мир нечто новое, хотя бы и по форме только [758] . Но человек как бы возглавляет природу, свет сознания расширяет и углубляет его путь и открывает и для его инстинкта, когда он озаряется сознательностью, необъятные перспективы. Отказавшись в принципе от расценки, наш философ тем не менее пришел к мысли, что органический мир являет почву, на которой должен был вырасти человек, а животные выступают в роли как бы носильщиков его тяжелого багажа [759] . Таким образом перед нами вырастает в учении Бергсона традиционный образ «царя природы», «человеческой личности.

Но наше творчество тем шире, чем больше мы размышляем о себе и своих поступках. У человека открываются по учению Бергсона необъятно широкие возможности – перспектива проникновения в абсолют не только созерцательно, в философии, но и деятельное приобщение к нему – седая вековая философская мечта. В то время как философская мысль взбиралась на необъятные высоты отвлеченной мысли и спускалась в страшные глубины мира и жизни, чтобы найти тропу в абсолютное царство, Бергсон стремится дать ошеломляюще простое решение – показать, что мы искали вдали то, что находится в нашей непосредственной близости и в нас самих. Уже наше живое соприкосновение с миром и деятельное участие в нем гарантируют нам во всяком случае его некоторое достижение и причастность к нему. Но у нас есть и иное средство – это осмысливший себя инстинкт, интуиция, которая тлеет как искра в сути духа каждого человека и которая, разгоревшись в пламя, способна осветить тайники абсолюта, мира и жизни. Вскрыв в себе этот природный дар, мы должны пойти с ним к интеллекту и в их соединении мы получим ключ к правде: интеллект связан с материей, интуиция с жизнью; новая теория познания должна объединить их, объединить науку и философию, и на этой почве родится новая философия, которая вскроет не только тайны абсолюта, но и перенесет нас в него, хотя бы только открыв нам, что мы живем в нем. Бергсон убежден, что истинный путь философии – это непосредственные данные сознания как их способна дать нам интуиция; на этом пути по его учению философия придет к тем же выводам, как и здравый рассудок, не принизив себя и заключив с ним мир.

Но этот здравый рассудок всегда клонится к абсолютизации человека. Бергсон, по-видимому, ясно учитывает эту мысль. Его само по себе последовательное предположение, что человечество не последний этап развития [760] , нисколько не ослабляет того положения, которое он отвел личности в действительности. Уже в его описании жизни мира, порыва, в утверждении его психологического характера и даже сознательности и т. д. чувствуется, что мир рассматривается в близкой аналогии с человеком: ведь и там, и тут говорит все та же жизненная сила, только в человеке она более прояснена и доступна нам. Бергсон вполне соглашается с Спенсером, что внутреннее строение нашего мышления шаг за шагом соответствует самой сути вещей [761] , и сам говорит о том, что, проследив развитие человека с момента его зарождения, можно без труда обозреть необъятные мировые связи [762] . Таким образом в философии Бергсона послышалось отдаленное эхо старой идеи о микрокосме, позволяющем нам постичь макрокосм.

Более того, с этим сочетался и родственный этой мысли призыв к самоуглублению в интересах проникновения в абсолют, хотя Бергсон не мистик. Познание без символов это познание изнутри, познание это сама наша личная жизнь, наше я [763] ; прийти к абсолютному это и значит прийти к непосредственным данным сознания, найти свое подлинное я, но уже освобожденное от наслоений, от паразитного я, а многие люди, говорит Бергсон [764] могут прожить всю свою жизнь, не зная себя и не обретая истинной свободы, но открыв свое данное, подлинное я, мы этим не только находим самих себя, но мы открываем абсолют [765] . Вместе с тем философия творческой эволюции отвоевала и второе положение, которое дорого здравому рассудку – это реальность непосредственно переживаемого мира; в споре здравого смысла с идеализмом и реализмом Бергсон встал на сторону первого [766] .

Как мы заметили в самом начале, сам философ не дал еще своей философии в вполне законченном виде, но уже из нашего краткого очерка читатель видит, какие перспективы открывает философия Бергсона для построения цельного мировоззрения, как велико ее общефилософское значение. Он блестяще вскрыл односторонность чистого интеллектуализма и коренной грех отвлеченного мышления. Определив метафизику как теорию, стремящуюся к познанию без символов, он заявил, что жизнь поймет только тот, кто найдет жизненную исходную точку и пойдет путем живого цельного постижения путем полного живого человеческого я. Это дало ему возможность отвоевать для философии свою настоящую и притом чрезвычайно ценную область, оставив положительным наукам царство инерции и механизма с их принципами, он восстановил философию в ее истинном назначении понять живую действительность, жизнь, движение, творчество в их подлинном, а не в отвлеченном или расчлененном интеллектом виде. Бергсон наносит вместе с тем сокрушительный по своей силе удар тем элементам, которые умерщвляли живой дух философии: всему неподвижному, застывшему, отвлеченному, возведенному в ценность, своеобразному современному элеатизму, когда даже бог под пышным декорумом оказался вознесенным на недосягаемые высоты отвлеченности и безжизненности. Весь мир абсолютных, «себе довлеющих» ценностей и бытия он разоблачает как жалкую, фикцию интеллекта, как свидетельство его бессилия понять живое и жизнь; Бергсон решительно встал на сторону учений, стремившихся понять абсолют как жизнь; он отвернулся от отвлеченно-общего, чтобы бесповоротно стать лицом к индивидуальному, неповторяющемуся как к подлинной реальности.

В такой теории открылся большой простор для учения о личности и понимания ее роли. Сам Бергсон уверен, что его философия не только способна устранить многие до сих пор не поддававшиеся разгадке теоретические проблемы, но и значительно увеличить желание и силы жить и творить новую жизнь. В далекой перспективе ему рисуется даже преодоление смерти.

И тем не менее учение Бергсона, насколько можно судить о нем в его современном виде, не избегло ряда коренных противоречий. Общий оптимистический тон, окрашивающий все его писания, находит значительное и принципиально очень существенное ограничение в том, что составляет коренной недостаток всего учения французского философа: это отсутствие момента ценностей и норм, которые бы давали критерий и право говорить о цели, об отборе, об истинном развитии. Утверждая, например, сохранение всего прошлого в настоящем, он вынужден будет принять все вне всякой оценки и отбора, и так как отрицательное больше обращает на себя внимание человека, то пессимистический итог грозит перевесить в конечном счете оптимистический. Бергсон значительно более последователен, когда он, оставаясь верным основной струе натурализма и биологизма, вообще не затрагивает вопроса о ценности и целях, а поняв гармонию как простое единство, он предлагает видеть ее в этом условном смысле не впереди, а позади.

Позитивно-натуралистическая струя, несовместимая с целями, ценностями и нормами, привела Бергсона к тому, что он не мог найти – да и не искал его – определенного познавательного критерия, и в действительности скрыто везде пользуется биологическими категориями, как эволюция, жизнь, инстинкт и т. д. [767] Но его теории присущ тот органический недостаток, что она по существу никогда не может быть завершена, потому что предмет ее находится в бесконечно текучем и творческом состоянии, он вечно нов и всегда незакончен, меняясь в совершенно непредвиденных и неподдающихся учету формах, и в то же время философ принципиально отказывается от символов, фиксаций, разделений и понятий, как продуктов интеллекта, неспособного понять жизнь. Отсюда становится понятным богатство аналогий, которые мы встречаем у Бергсона. Построение строгой системы понятий могло явиться у него только результатом разрыва с своей основной точкой зрения на познание [768] . Да и самое понятие интуиции, этого просветленного инстинкта, способно навести на сомнение: этот инстинкт, хотя и неосознанный, дан у животных в более полной форме, чем у человека, но они и по Бергсону остались далеко позади нас не только в познании, но и жизненно.

Нет ничего удивительного, что при таких условиях и основное жизненное начало, пульсирующее в мире, так и осталось какой-то таинственной, мистической силой, о которой мы мало что узнали от французского философа. В перспективе только необозримо разнообразная жизнь, правда абсолютированная – уже не тень и не явление и не отблеск значимостей и т. п., а подлинная жизнь и реальность. Но таково фактическое положение, оставляющее совершенно открытым вопрос об оправдании, о цели и смысле; нет ответа на самое главное, зачем все это и чем оно оправдано. В итоге только абсолютированная жизнь и возвещенная возможность для человека преодолеть смерть. Без ответа на вопрос о смысле, о цели, об оправдании вся эта победа над смертью, как и весь таинственный бесконечный жизненный порыв, проникающий вселенную, свелся к общему устремлению быть и жить во что бы то ни стало. На горизонте таким образом обрисовывается шопенгауэровская воля к бытию, к жизни, также не ведавшая целей и смысла, стремившаяся только к самой себе. Да и единство оказывается значительно подорванным. Во-первых, оно без ценностей также ничего не дает, потому что оно может быть дурным или безразличным, по ту сторону ценностей, как это и должно быть у натурализма, а во-вторых, в мысли о том, что части мира, растения, животные, человек и т. д. поддерживают друг друга, очарование рассеивается немедленно, как только мы вспомним, какова эта «поддержка» в действительности – что она выражается во взаимоуничтожении не меньше, чем в питании. Таким образом, как говорил Гегель, все они таскают из огня каштаны для абсолютного жизненного начала; оно одно побеждает, а все индивидуальное, частное сгорает в его порыве.

Скрыто философия Бергсона императивна и полна плодотворных идей, но так, как ее строит автор сознательно, из нее получается то, что может дать чисто фактическое, безоценочное описание, как бы оно талантливо ни было: полное отсутствие оправдания и смысла мира и жизни. Для смысла необходимы императивы. Обращение воли, призыв к которому ясно слышится из-за кулис философии Бергсона, может прийти только из учения, которое сольет богатую плодотворными идеями его философию с теоретически ясно осознанным нормативизмом.

Перед нашими глазами прошел целый ряд различных, часто противоположных друг другу попыток решить основную проблему миросозерцания и жизнепонимания. Тем не менее при всем разнообразии взглядов различных мыслителей обращает на себя внимание одна общая идея, присущая всем изложенным нами теориям и не только им. Это – то место, которое все они отводят идее жизни как ключу ко всем мировым философским загадкам. Положение это приобретает тем большее значение, что в этом пункте встречаются не только дорожки мысли, но и голоса природы и наивного, практического сознания, как в конце концов и религиозные верования – все они сливаются в одном мотиве: жить и быть во что бы то ни стало.

Господство инстинкта самосохранения, стремления к жизни, к бытию настолько ясно и общепризнанно, что мы на нем останавливаться не будем: о нем красноречиво говорит каждая клеточка. Современное естествознание освятило это положение, как бесспорное. В том же направлении ведут нас человеческие стремления и общежитейские представления. И здесь стремление жить и быть является последней предпосылкой, пропитывающей сложную ткань мотивов и сил человеческой деятельности, которая определяется осознанными желаниями, полуясными позывами и совершенно темными стремлениями. Не только для наивного сознания примитивного человека, но и для культурного человека в сущности небытие есть только отвлеченная мысль, жизненно неприемлемая ни теоретически, ни практически: оно не приемлется нашим чувством, оно не допускается нашим представлением, неспособным представить его нам, и даже отвлеченная мысль не в силах преодолеть эту непредставимость небытия: при всех ухищрениях все-таки остается хотя бы слабая тень, некоторый отблеск все того же бытия. Жить, чтобы уничтожать жизнь, это – для нас величайшая бессмыслица, это логически противоречиво. Всеобъемлющий характер устремления к бытию, к жизни ярко сказывается в том, что уничтожение жизни наполняет нас ужасом и отвращением. Чем выше полнота жизни данного существа, тем тяжелее мысль об уничтожении. Даже к гибели животного мы не относимся вполне равнодушно, а это вызывает некоторую сенсацию; о ней ясно говорит привкус, присущий слову «гибель» или «уничтожение». В сущности садисты, больные и озлобленные люди, только потому прибегают к уничтожению, что они знают, что таким путем они задевают наиболее чувствительные струны человеческой души, причиняют зло. Герострат (маньяк), сжигая храм, чудо искусства, знал, что это – огромное злодеяние, уничтожающее длительные следы человеческого бытия, его наивысшего проявления – творческой деятельности, и что человечество долго не забудет о нем: так больно отзовется в его сознании самая мысль об этом злодеянии. Если я подыму с пола щепку и переломлю ее, это останется незамеченными ни мною, ни другими; но уже растоптанное растение внушает сожаление, порванная книга будит вопрос, зачем и кем это было сделано, а тем более, если вопрос идет о животном, хотя мы часто не останавливаемся перед этим, гонимые более мощными силами. Особенно важно отметить, что это отношение к жизни господствует не только в природе и в низах неразвитого духа, но оно все повышается вместе с развитием и вырастанием человеческой личности. Именно развитая личность нормально совершенно не мирится с мыслью об уничтожении; там, где она вынуждена это делать, она старательно отыскивает оправдания своих поступков и находит его большею частью в мотивах поддержания жизни или ее обогащения и таким путем пытается успокоить возбужденную совесть. Так поступают, например, в современной войне культурные воители: все они говорят о защите жизни, о завоевании простора для новой жизни… С этим вполне гармонирует с другой стороны то, что в мировой литературе поется на тысячи голосов гимн материнству, матери – ей, дающей жизнь. И здесь слышится голос мысли, что жизнь – высшая категория. Не даром люди говорят: вырастил детей, увидел внуков, все на дороге, слава богу – теперь можно и умереть спокойно, очевидно, убедившись, что остается обновленная жизнь. Этими жизненными побуждениями, без сомнения, в значительной степени объясняется также и то, что многие и многие, если не все, религиозные системы стремятся дать человеку религиозно-метафизическое утешение, что жизнь человеческая со смертью не уничтожается, а что она гарантируется в иной форме и притом вечной. Это – то метафизическое утешение, о котором говорит Ницше, утверждая, что с ним отпускает нас трагедия, скрыто убеждая нас, что переменчивая жизнь в сущности неразрушима. Религиозное учение, конечно, не могло бы оперировать обещанием вечной жизни как всемогущим средством, если бы оно не видело в нем абсолютного блага. В религиозном учении высшего порядка постулирование вечной жизни мотивируется нравственными мотивами, но это нисколько не устраняет самодовлеющей ценности жизни и вечного бытия; наоборот, у нас имеются все основания к тому, чтобы взвесить, не кроется ли в этом, помимо всего, еще утонченный способ повысить бытие, своего рода «хитрость разума». «Стремясь найти тебя, моего бога, я стремлюсь найти блаженную жизнь. Я буду стремиться к тебе, чтобы душа моя жила», – говорит Бл. Августин. И в повелении отдать жизнь свою за други своя не опровергается наша мысль, а стремление к бытию предлагается одеть только в иную, более утонченную форму морально и религиозно освященной потусторонней жизни; в этом случае акт самопожертвования обозначает скорее высший взлет воли к жизни личности и осознанное, или – большею частью бессознательное – усилие прорваться в царство вечности, хотя бы и относительной. Евангельское учение говорит нам, что бог не есть бог мертвых, а бог живых. Когда буря настигла спасителя и апостолов на воде, и апостолы испугались (очевидно, за свою жизнь), Христос воскликнул: «Маловерные!» Он не говорит, что нет нужды бояться гибели, а только упрекает их в том, что они усомнились в своей безопасности при его присутствии среди них. До какой степени безгранично господство этой категории, это лучше всего показывает та система, которая пыталась обойти ее: углубленный анализ идеи Нирваны не дает голого небытия, а за ней чувствуется нечто, какое-то бытие, покойное вечное, хотя и, как небытие, неуловимое нашей мыслью. Что касается философских учений, то во всем предыдущем изложении мы неоднократно подчеркивали эту сторону в них. Таким образом нам остается только привести некоторые добавочные указания. В старом учении о переселении душ жизнь вечная считалась неизбежной, и после смерти душа, смотря по ее достоинствам и поведению в этом мире, попадает или переселяется в другое тело. Типичное греческое отношение к жизни, к бытию говорило об энергии жизни, о неудержимом стремлении развернуть всю силу и мощь человека, о неисчерпаемой радости созидания, об упоении бытием. Отсюда становится понятным традиционное представление древнего грека о жизненных и увлекательных фигурах его богов, поэтических свидетелей его любви к расцвету жизни. В античной философии издавна понятие бытия неразрывно сочеталось с ясным ароматом ценности. Парменид, глубоко осмысливший эту черту древнегреческого характера, отлил ее в отчетливую форму утверждения, что небытия нет [769] . Элеаты и Гераклит, Анаксагор и Платон – все они ценили и признавали смену и преходящее за низшее. Даже Гераклит поставил над всей сменой, как нечто безусловно высшее, вечно пребывающий, неизменный закон. Аристотель видел весь смысл и общую цель всего мира в раскрытии всей возможной полноты бытия, завершающейся на своей вершине традиционным идеалом. В этом отношении очень характерна следующая мысль Аристотеля: «Родители оказывают детям величайшее благодеяние: они дают детям жизнь и питание; сверх того, кроме жизни, они дают им и образование» [770] ; иными словами, не только дают жизнь, но и поддерживают ее и повышают способность бороться за эту же жизнь.