Чтение онлайн

Попытки приблизиться к живому первоисточнику никогда не прекращались, то в усилиях мистики, то в учении об интуиции, то на путях конкретного знания; но психологизм, хотя бы иногда и ослабленный, проникал и туда. Так Бергсон развенчал интеллект и возвеличил интуицию, «тот род интеллектуального вчувствования или симпатии, посредством которой мы проникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого» [825] , но и он говорит о живом, но все-таки внутреннем я; необходимо помнить, что вотируя недоверие интеллекту, Бергсон соглашается видеть в нем действительный самостоятельный фактор, то же самое он делает с инстинктом и интуицией, а в итоге получились те неудачи, на которые мы указали в первой части этого труда.

Войну отвлеченным началам объявил Вл. Соловьев и во многих отношениях провел ее очень интересно, но он взял конкретного субъекта в гранях психической жизни, ума, воображения и веры, до живой полноты он не дошел.

Психологизм не оставался без влияния на практическую жизнь. Оно сказалось в одностороннем возвеличении духовной жизни и ее ценности к большому ущербу для последней. В практической жизни можно только указать в параллель теории на разрушительное действие отвлеченной точки зрения. Ницше в свое время указал [826] , что вера в категории разума создает нигилизм, потому что мы меряем ценность мира категориями, относящимися к измышленной действительности, а следствия переносим в жизнь, рождая отчаяние и понижая жизнеспособность. Как бы ни была высока и благородна известная идея, но если она культивируется и выступает изолированно, она становится злом, и больше всего тогда, когда она претендует на абсолютное значение. Например, мировая война показала, что может дать идея изолированно (отвлеченно) взятого патриотизма: она, несмотря на свое высоко нравственное происхождение, породила тьму безнравственнейших действий. Обособленная, отвлеченно взятая идея интернационализма явила ту же картину разрушительных следствий: узаконенные теорией категории пролетария, буржуа и т. д. были перенесены во всех своих следствиях на живую действительность, где нет таких изолированных положений, и получился ужас бесконечного разрушения – стремясь бить по части, всегда били по целому. Великая правда, утвержденная мыслью, взятая отвлеченно и перенесенная на практику, становится великим злом. В этом отношении максималистические радикальные учения дают яркий пример: отвлеченно утвержденная величайшая свобода в анархических течениях превращается в величайшее насилие и произвол. Недаром ни одно течение не выступало с такими злодеяниями, как анархизм, свершавший все это во имя абсолютной свободы.

В общем итоге мы приходим к выводу, что истинная действительность дана в конкретном, живом переживании; «прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как наивна всякая целостность и непосредственность» [827] . Как использование естественно-научных понятий в метафизическом смысле в натуралистической философии приводит к неудачам, так и использование философских понятий в естественно-научном духе и методе недопустимо: для философии нет и не может быть ни отвлеченного субъекта, ни отвлеченного объекта; в ней может быть речь только о живом познавателе, о конкретном я и живом предмете познания. Последний вывод из критики психологизма – это что исходным пунктом для философии может и должна быть живая человеческая личность во всей ее полноте.

Вопрос о жизненно-правдивом исходном пункте решается по существу уже самой сердцевиной философии, ее императивным действенным характером: каждое ее положение обращено к человеку и так или иначе говорит о нем. Чтобы спрашивать о мире и жизни, о смысле жизни человека, необходимо, чтобы он был, чтобы за всеми действительными сменами этому я было отведено соответствующее место. Тот факт, что из седой старины идут постоянные попытки рассматривать человека как своего рода центр мироздания, говорит о глубоких основаниях в пользу такого исходного пункта; он во всяком случае исключает характер случайности. И логически, и жизненно просто и бесспорно, что философствует человек и философский свет горит прежде всего для него; «человек предшествует философии, человек предпосылка всякого философского познания» [828] , но человек не в виде отвлеченного элемента, который постоянно пытаются вложить в я, а живая конкретная человеческая личность. Это понятие требует некоторых пояснений.

Первое и самое важное пояснение должно заключаться в том, чтобы оградить наш исходный пункт от истолкования, например, в эмпириокритическом духе: мы отклоняем не только растворение субъекта в отвлеченные психологические элементы, по отдельности взятые, но субъект для нас не есть и сумма, составленная из души и тела, он не психофизическое целое, в котором исчезла все-таки какая-то связь, а он живая конкретная личность, то я, которое поставлено вне всяких сомнений переживанием, действием [829] и самой сутью философии. Ведь не продукты психологического анализа жили, мучились и пробивались веками к коренным вопросам философии, а именно в живой личности родились сомнения и думы. Что представляет эта личность, это должно решить все учение в его целом, но этим самым личность-человек уже объявлен неприкосновенным во всей его живой полноте, потому что иначе исчезнут, потеряют смысл все те вопросы, на которые мы ищем ответа, потому что философия должна не только объяснить теоретически, но и дать почувствовать и повелеть действовать, и открыть этому действию смысл и простор. Этим характером и исходным пунктом философии и объясняется глубоко знаменательная смена философских систем, противоречащих друг другу и тем не менее уживающихся веками рядом друг с другом, – неувядаемость Сократа, Платона и др., потому что в них живет личность – живая, конкретная личность во всей ее полноте, сколько бы философ ни пытался в теории подменить ее продуктом абстракции. Если бы философское я было «чистым», вылущенным и избавленным от всего живого, то у философии не было бы истории в том поучительном смысле, как она существует в действительности и должна существовать. Отвлеченное я было бы строго одним, и мир его, объект его, был бы один, но живая личность дает живой текучий мир и живую смену философских учений.

Живая человеческая личность в вопросе о мире и себе заявила о своем я, закрепленном действием и переживанием. Эта мысль была названа Фихте самополаганием я. Для мысли, для вопроса, для философии нужна только идея я, которое в чистом свободном акте мысли и полагает самое себя. Отыскивая наиболее простую форму самополагания, Фихте усмотрел ее в чистой логической идее я. Между тем логически простое жизненно всегда сложно и недоступно анализу, и то великое самополагание, о котором глубоко правдиво заговорил Фихте, заключается в той простоте, которую знает жизнь, которую так характерно выявляют дети, когда они затрудняются нарисовать простую геометрическую фигуру, например, треугольник, трапецию, и без колебаний берутся срисовывать жизнь, хотя бы перед ними были сам Рубенс, Корреджио и т. д. Я самополагает себя, исходя из своей живой функции, из переживания, действия, жизни, так как оно дано именно в них как живое, конкретное, единое целое. В то время как при гносеологически «чистом» самополагании я бессодержательное само оказалось перед еще более пустым не я, и только благодаря скрытому двигателю вся система пришла в движение, в действительности живое я как конкретная личность стоит перед бесконечно богатым живым объектом, миром во всей его полноте и, полагая себя, полагает и его в том же первоначальном акте, рожденном жизнедеятельностью. Я полагает себя не как идею, не как дух, не как волю, не как тело или его части и т. д. и даже не как их сумму, что также способно создать путаницу, а как живую личность; так и весь мир единым актом дан не как система категорий, не как те или иные колебания волн эфира, а как живой, красочный, звучащий и т. д. мир – как живой субъект в живом мире – то я, которое указывается собственным именем или указательным местоимением [830] . Если мы затем отвлекаемся и оставляем в стороне целый ряд особенностей отдельных личностей в интересах отыскания общей почвы для всех, то это никогда не должно обозначать поворота от жизни и утрату живой перспективы.

Научно личность и я в этом своем содержании глубоко сложны, но это нисколько не мешает их философской (жизненной) простоте. Суть личности прежде всего в ее неразложимом единстве, составленном с теоретической точки зрения из множества своих органических частей и служащих единой цели [831] , все индивидуальное реально сложно [832] , но индивид остается им самим, пока он неразложен. Когда мы пытались и пытаемся нарушить это единство во имя гносеологической чистоты, прикрывающей подлинный разрушительный психологизм, мы повторяем старую историю с софизмом о лысом; если выдернуть один волосок, человек не облысеет, а затем по одному волоску мы все-таки оголяем его голову. Так и с я: спрашивают, мыслит ли ваше тело? Конечно, нет. А ваша рука, голова, воля, чувство и т. д.? И так понемногу остается чистый гносеологический субъект. Но так можно разобрать не только живое существо и лишить его жизни, но и привести теоретически в полное бездействие любую машину: все части по отдельности не создают того действия, которое тем не менее дает машина в целом. Все дело в том, чтобы понять, что вол, как вол, нет, а есть личность, проявляющая волю; ума или мышления нет, а есть личность, проявляющая соответствующие акты и т. д. Нормальная личност, – т. е. пока она есть – не допускает нарушения своего единства в настоящем своем составе, но она не допускает его и в плоскости последовательности, она есть связь переживаний и состояний в их чередовании и взаимоотношении, как и в их одновременности.

Отрицая расчленение нашего исходного пункта в философии, мы этим отнюдь не отклоняем проблемы личности как сложного вопроса. Мы только в данном случае считаем возможным указать на живую жизнь, незаменимую никаким описанием и объяснением. Если бы можно было не опасаться психологизма, можно было бы прямо перейти к интересующему нас вопросу, но этого нет и для правдивого решения коренных вопросов философии важно отметить некоторые стороны в нашем исходном пункте.

Само собой разумеется, на первое место должна быть выдвинута именно та сторона личности, которая составляет ее как бы differentia specifica [833] , которая привела – при ее изоляции – к психологизму и отвлеченности. Это – самосознание, дающее человеку право говорить о себе я [834] ; это та последняя капля, которая дополнила чашу до краев и создала иллюзию, что именно она и наполняет ее в необходимой для личности степени, меж тем как она влилась и слилась с сложным неразрывным целым, которое мы не можем обозреть сразу и потому вынуждены анализировать с опасностью, оказавшейся действительною, забыть о живом целом, из которого мы выделили эти элементы. Живое, реальное самосознание и говорит именно об этой конкретной полноте. Даже Фихте, абсолютировавший я и его самополагание, подчеркнул, что оно мыслимо только при противополагании не я, и это ясно показывает, что самосознание говорит о живом я, у которого только и может быть «предмет», объект познания, потому что отвлеченное понятие не может действовать, а познание есть деяние, акт, не только в действительности, но и логически возможный только в живом. Рассматривая самосознание, саморазличение и самоопределение [835] как суть личности, мы не вправе забывать о том, из чего мы эту суть выделили, так как выводы все делаются и должны даваться для личности в целом, где нет смысла говорить о сути «как таковой», о «Kern und Schale». Здесь более чем где-либо необходим возврат к самому себе в правдивом, жизненном смысле из тупиков отвлеченности и психологизма, из сферы схемы личности и ее только одной «сути».

Что дает этот возврат к себе, к живой полной личности? Это может быть пояснено четырьмя точками зрения, применимыми к человеку и, насколько возможно, дающими обзор того, что входит в понятие живой цельной личности. Эти точки зрения были выдвинуты мною в педагогике и положены в основу моей педагогической теории [836] , потому что там также идет речь о жизни и живом.

Эти четыре группы свойств составляются из принадлежности человека к четырем сферам фактического существования: природы, индивидуальности, социальных образований и той идейной сферы, которую мы в собственном смысле могли бы назвать культурой: 1) человек – детище природы; 2) он – индивид; 3) он – социален, так как нормально он не мыслим вне взаимоотношений с ему подобными в семье, обществе, народе, государстве, человечестве и т. д.; и не только в настоящем времени, но и в их прошлом, удержанном памятью и наследственностью, и 4) он – сочлен культуры в том отношении, что он причастен в большей или меньшей мере к той идейной массе, где даны самосознание, ценности, цели, задачи, добро, истина, красота и т. д. Все эти сферы в нем не только не исключают друг друга, но наоборот – все они пополняют друг друга и в личности существуют как единое, хотя и подвижное, но неразрывное целое, и в каждом акте, помысле все они так или иначе проявляют себя, причем, конечно, та или иная сторона может быть в роли направляющего или центрального фактора, но не исключая остальных. Сложные взаимоотношения этих сторон и входят в то необозримое целое, которое мы называем конкретной личностью.

Но понятие это не исчерпывается теми искусственно выделенными группами элементов, на которые мы только что указали. Уже само самосознание является ярким показателем действенного характера нашего я. Тут прежде всего слышится голос нашего непосредственного самоощущения и немыслимость жизни при ином допущении. И здесь предпочтение должно быть отдано непосредственному свидетельству живой жизни, подкрепленному теми соображениями, на которые мы указывали раньше, а именно – что я есть не теоретическая идея просто, а функция, структурное переживание. В том, что свидетельствуется психической сферой, как говорит В. Джемс, «percipi есть уже esse; занавес является самой картиной» [837] . Пусть это чувство не во всем достоверно и неспособно осветить все, но оно все-таки с полным правом претендует на внимание [838] . Всякая попытка отрицания активного характера я приводит к его полному уничтожению – в том числе делает невозможным и мысль, а следовательно, и самый акт отрицания. Поэтому в попытке понять я, как деятеля, стремящегося теоретически (в познании) и практически (во всей сфере культуры) превратить мир в себя и свое очеловеченное существование [839] , лежит глубокая увлекательная правда, ярко вскрытая – хотя и с односторонней точки зрения – философией Фихте, убежденно повторявшего, что «единое, чисто истинное, это – моя самодеятельность, единственный непосредственный бесспорный предикат, присущий мне» [840] . Даже в самом простейшем восприятии, в самой элементарной реакции дана эта активность; в нашей жизни нет пассивности, есть только степени активности, пониженные до незаметности для нас, но и в неподвижном состоянии производится затрата и взаимодействие сил; тем более активно бывание в нашей духовно-душевной жизни.

Но эта самодеятельность не слепая, это не движение или изменение, а именно деятельность, т. е. направляемое целями деяние и изменение. Бесцельность способна вполне раздавить и уничтожить личность. Цели эти даются не только раздражениями из внешнего мира и не только внутренними переживаниями, не только идеями и принципами и всей сферой культурных интересов, но и тем, что личность самоцель, что особенно важно отметить, как мы это увидим в дальнейшем изложении. С утратой этого свойства я или личность перестает существовать. Эта идея пропитывает всю суть и всю сферу личности; она дана в ее самосознании, она же говорит и в инстинкте самосохранения, она слышится во всех иных целях, поставляемых личностью, – это та черта, которая дает право говорить о личности-человеке как о величайшем эгоисте, в лучших, святых своих помыслах и деяниях стремящемся к себе как самоцели, хотя бы это было стремление спасти душу свою или обрести царство божие. Во всяком случае