Чтение онлайн

В этом смысле и можно животных назвать констатирующими существами, существами факта и вытекающего из него непосредственно вывода-действия, т. е. и тут нет остановки у голого факта, а получается сразу определенный действенный императив, хотя и элементарного и грубо эгоистического свойства. Когда Кант говорит [962] : «без всякого отношения к цели не может получиться воздействия на волю у человека», – то мы можем принять без оговорок этот принцип, но именно как человеческий принцип, который может далеко выходить за сферу узко человеческую, сферу людей. Везде, где мы встречаемся с целесообразными деяниями, мы имеем перед собой некоторое волевое определение, как бы оно примитивно и смутно ни было [963] . Человек способен действовать по принципам и идеальным мотивам, в этом его коренное отличие от животных, но про него нельзя даже сказать, как это делает Р. Ойкен, что он в отличие от животных знает, что он делает: поскольку у животных имеется память, внимание и т. д., они способны также знать о содеянном ими. Так собака пугается и стремится убежать, когда ее ведут к месту преступления, где она нагрязнила или самовольно воспользовалась тем, что брать ей не разрешается; она узнает часто через очень продолжительный период своего хозяина и окружавших ее людей и обстановку. Огромное различие заключается в диапазоне и глубине, которые все нарастают у человека и застыли в определенных рамках у растений и животных. Так растение все в настоящем. Собака уже не только в настоящем, но у нее, без сомнения, есть и прошлое, и будущее: она не только помнит более или менее близкое прошлое, но и имеет некоторое представление о предстоящем в непосредственной близости и руководится в своих действиях этим близким моментом. Только человек способен прозревать далекое будущее, переносить центр тяжести в него и руководиться им и жертвовать для него настоящим. В этом смысле животное бесперспективно, и жизнь его представляется нам сама по себе бессмысленной. Предвидя будущее и объединяя его с принципами своими, человек не только ждет будущего, но он способен и творить его.

Но там, где дается целенаправленное действие, как бы незначительно оно ни было, – там должна быть в той или иной степени допущена способность признать эти цели и отклонить другие, хотя бы это по преимуществу совершалось практически. Кошка констатирует мышь, настораживается, проверяет свое ожидание или успокаивается, если суждение «мышь» оказалось ложным, и прыгает, когда оно оправдалось, на свою жертву. Моя собака, не любящая прихода чужих людей в дом, порвала гостю – мальчику рубашку: «Чужой – не смей приходить», а затем бросилась бежать вниз по лестнице со всеми признаками страха перед грядущим наказанием: «Бегу, иначе побьют». Таким образом и у животного не только факт, и не только действие, но и соответствующий проблеск суждения вывода, с тою только разницей, что они недостаточно дифференцированы, но это вовсе не значит, что их там нет; ведь форма предложения не есть обязательная форма существования суждения: никто не станет оспаривать, что молчаливым кивком головы мы высказываем суждение, вполне равноценное тому, которое выразится в форме предложения: «хорошо, я согласен». Признанию этого мешало убеждение в формальном характере истины, но, с нашей точки зрения, формальными сторонами, как бы они ни были важны, истина не создается и не исчерпывается. Изучая ее, мы вынуждены, конечно, расчленять ее, но этого процесса нашего изучения и последовательности в нем не следует смешивать с живой действительностью истины. Преувеличивать значение формальной стороны в этом случае значит уподобляться неграмотному человеку, который садится в позу читающего или пишущего, копирует все формы процесса чтения или письма и думает, что он пишет или читает.

Истина не формальна только, она и не материальна только, она и то, и другое вместе: она органична, она лична и человечна. Это сразу приоткрывает завесу над критерием истины: самоочевидностью. Самоочевидность возможна именно потому, что истина – это вхождение в личность, личность в ней находит самую себя, и потому голос познанной и признанной истины так ясен и непреложен тогда нет двух, – истины и я, – а есть одно. В этом же кроется порука за то, что человек может обладать истиной, как он может быть самим собой, хотя бы фактически огромная масса людей и не поднялась выше уровня простого животного.

Построение философского миросозерцания, с точки зрения живого субъекта, конкретной личности, необходимо приводит нас к все шире и глубже развертывающемуся потоку активизма. Нам необходимо теперь уделить несколько минут внимания понятию действительности, понятию бытия, так как мы везде подчеркиваем не только активизм, но и всюду выступаем против разжижения бытия, действительности. От того или иного толкования этого понятия зависит чрезвычайно много, а меж тем история философской мысли развернула необыкновенно пеструю картину толкований этого понятия, начиная от наивного гипостазирования бытия как чего-то просто грузно, тяжеловесно пребывающего и кончая всякого рода гносеологическими истолкованиями вплоть до признания бытия простой логической категорией. Таким образом перед нами, естественно, встает вопрос, какой смысл может быть вложен в это понятие с нашей точки зрения?

Кант искал выхода из того лабиринта затруднений, в который заводит нас истолкование понятия бытия в смысле голого пребывания, на том пути, что он свел его на определенный логический смысл и объявил простой логической категорией. И действительно, затруднения эти необычайно велики. Они ярче всего обнаруживаются в том, что наша теоретическая мысль не может справиться удовлетворительно с проблемой небытия и в сущности получается выход только в сторону элеатизма. Шопенгауэр со всем его пессимизмом не смог вложить в понятие Нирваны абсолютно отрицательного смысла и завершил свои воззрения пояснением, что «если Нирвана определяется как ничто, то это должно обозначать только, что Сансара (мир) не содержит ни одного элемента, который мог бы служить для определения или конструирования Нирваны», «что она относительное, а не абсолютное ничто» [964] . Пытаясь мыслить ничто, мы совершенно неизбежно мыслим что-то. При этом мысль о небытии оказывается не только непреодолимой теоретически, но она для нас совершенно неприемлема этически и эстетически. Небытия нет, говорит Парменид с неотразимой в данном случае логикой, – здесь мы имеем дело не с «невинной истиной», «тавтологической мыслью» [965] , а с радикальным отклонением самой мысли о небытии, чрезвычайно важным по своим логическим следствиям. Достаточно вспомнить, что отсюда рождается основная идея метафизического рационализма о тождестве подлинного мышления и бытия, так как нет и не может быть мысли ни о чем.

Эта многозначительная мысль старой элейской школы, несмотря на свою кажущуюся парадоксальность, с новой силой выступила во многих современных философских теориях. В подтверждение мы сошлемся здесь только на двух представителей, французского философа А. Бергсона и на труд С. Франка «Предмет знания». Бергсон дает очень интересную мысль, что в нашем бесконечном вопросе, почему что-либо существует, заложена странная идея, что «могло и должно было бы быть именно несуществование». Мысль эта настолько оригинальна, что мы приведем ее в собственных словах Бергсона [966] : «Представление о пустом всегда является представлением, обладающим содержанием. При анализе оно разлагается на два положительных элемента: отчетливая или смутная идея о замене и чувство желания или сожаления, испытанное или воображаемое», а этот двойной анализ приводит Бергсона к выводу, что «ничто» это – «псевдоидея», «самоуничтожающееся понятие». До какой степени трудно нам справиться с идеей несуществования, это лучше всего показывает срывающееся и у Бергсона выражение «существует несуществование»: выходит так, что и оно как-то есть, что ничто в сущности скрывает в себе все-таки некоторое отношение к нечто. «Идея уничтожения всей совокупности вещей, – говорит французский философ [967] , – может быть характеризована теми же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это уже не идея, а просто слово». Мыслимым оказывается только относительное или частное небытие, ненахождение нужного нам или интересующего нас, т. е. отсутствие чего-либо с нашей, человеческой точки зрения.

Аналогичную точку зрения мы находим у русского автора, С. Франка, который также считает абсолютное, ничто немыслимым, так как – помимо соображений, высказанных Бергсоном, – «граница есть понятие относительное: оно есть рубеж между одним содержанием и другим – черта, которая не только разделяет, но и связывает», а потому переход от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое… Поэтому невозможно не только абсолютное, ничто, но и абсолютная пустота, – в пустом пространстве по меньшей мере заключены многообразие и полнота возможных геометрических определений [968] .

Все эти мысли являются безусловно правильными, поскольку речь идет о небытии как антиподе бытия в обычном смысле, как о своеобразной застылости, простого пребывания. Но отсюда необходимо пойти дальше и в самом понятии такого бытия подчеркнуть неменьшие затруднения, – с такими непреодолимыми затруднениями столкнулся уже сам Парменид, и понадобилась исключительная изворотливость, чтобы справиться на этой почве хотя бы с самыми элементарными явлениями жизни. Этот взгляд был оплачен дорогой ценой резкого обесценивания всего живого, конкретного мира и эта традиция перешла в наследие всем следующим векам вплоть до нашего времени. До сих пор продолжает жить предрассудок, созданный античными философами, что неизменность представляет собой нечто более благородное, высокое, чем изменение и текучесть. Эта мысль, оправданная в применении к формальным сторонам всего существующего, установленным отвлеченною мыслью и к области оценок, оказалась совершенно неправомерно перенесенной на весь конкретный мир и на все, что мы стремимся познать и осмыслить. На этой почве закон тождества вырос в метафизический принцип, которым определяется истинное бытие; жизнь истинную и вечную стали искать в том, что по существу является даже не смертью, а просто полным отсутствием жизни, полным ничто:

Ту же мысль высказывает один из русских философов, который говорит [970] : «Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтожает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и при том только отрицаний; таким образом все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества». Само понятие бытия как голого неподвижного пребывания неизбежно приводит к пустоте. Недаром мы о неорганической природе как в себе неподвижной говорим как о мертвой природе.

Нашим путеводителем в поисках за ответом должна быть все та же суть человеческой личности, антропоцентрическая точка зрения: поняв человека и исходя из его сути, мы поймем и все остальное, как об этом многообещающе говорило учение о микрокосме и макрокосме, о проникновении через понимание первого во второй. Это в сущности и была проповедь антропоцентрической точки зрения. Но бытие личности можно мыслить жизненно и правдиво только в одной форме: форме действительности, т. е. мы утверждаем, что быть это значит действовать. На смену декартовскому «я мыслю, следовательно, я существую» должно встать фихтеанское «я деятелен, я действую, это значит, я есмь: я есмь действующий или действуя». Никакие теории не в силах устранить этого живого сознания себя как действующей живой силы [971] .

Путь этот предуказан философской мыслью уже давно. Еще Аристотель в Никомаховой этике правдиво утверждал, что «бытие всем представляется желанным и привлекательным; бытие же наше заключается в энергии, жизни и деятельности», и вот именно здесь мы находим больше всего разгадку того, что человеческая мысль совершенно не мирится с небытием: это требует отказа и отрешенности от самого себя, от своей сердцевины, потому что человек сам носит в себе подлинную сущность бытия, и, пытаясь отрицать, он постоянно и неизбежно приходит в непримиримый конфликт с самим собой. Вот перед нами выступает великий Спиноза, который категорически утверждает [972] , что под реальностью и совершенством следует понимать одно и то же, но вместе с тем он поясняет [973] , что чем больше совершенства, тем больше деятельности и тем меньше страдательных, пассивных состояний, а это обозначает, что реальность в сущности выражается в деятельности. Здесь будет делом вполне понятной исторической благодарности вспомнить также о Лейбнице и его чисто действенном понимании субстанции: монада, обладающая абсолютным, бытием, есть действующая сила в самых разнообразных степенях в зависимости от ценности отраженного в ней бытия. Необыкновенно яркое выражение мысли о бытии как о деятельном состоянии дал Фихте, – не только в его блестящем принципе об основоположном значении деяния, но и в целом ряде других положений. Так первая теорема в его «Grundlage des Naturrechts…» [974] говорит о том, что «конечно, разумное существо не может полагать самое себя, не приписывая себе свободной деятельности» [975] . Отсюда, с нашей точки зрения, остается сделать только еще один шаг, чтобы понять вообще смысл и значение понятия бытия и действительности как действенности. Другой представитель классического идеализма, Гегель, убедительно показал, что язык не случайность и что философу следует прислушаться к тому, какое словесное выражение дает данному понятию язык: за гегелевскими манипуляциями филологического свойства в духе образования понятия действительность от слова действовать кроется глубочайший смысл, как и слово «факт» говорит о своем кровном сродстве с латинским глаголом fасеrе. Особенно яркое выражение эта мысль нашла у Анри Бергсона: он не только пошел в активистическом направлении, но он привнес сюда еще одну дальнейшую необыкновенно важную черту, что быть обозначает не только действовать, но и творить в меру своей реальности. Сближая и связывая органическое развитие – а другого в сущности для Бергсона нет – с развитием сознания, он добавляет, что о жизни «можно сказать, как и о сознании, что в каждый момент она нечто создает» [976] . Не та же ли мысль слышится – только в поэтическо-религиозной форме – у Достоевского в «Бесах», где Хромоножка толкует богородицу как мать: «так богородица великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость».