Чтение онлайн

Все это отнюдь не делает невозможным научное знание – именно тот мотив, который заставляет особенно настороженно отнестись к такой антропоцентрической точке зрения. Это позиция философии, но не изолирующей точки зрения позитивной науки. В антропоцентризме в сущности дается гарантия того абсолюта, который нам нужен в знании. Когда Милль говорит, что 2Х2=4 правильно на земле, а на Юпитере, может быть, это совсем иначе, чем мы думаем, то тут это совсем не так: и на Юпитере, и где бы то ни было дважды два остается четыре и никак иначе быть не может, но именно с человеческой точки зрения; именно я, человек, не могу допустить логически ясно, чтобы хотя бы и на Юпитере дважды два было 7 или 5, или еще что-нибудь. Когда нам скажут, что представьте себе, может быть там иной склад мысли и иные законы логики действительны, мы можем ответить только, что это требование «представить» себе есть нелепость, потому что это противоречит законам логики, и от меня требуют, чтобы логику я мыслил не как логику; если бы я мог допустить где-то и как-то иные законы логики, то я выскочил бы из самого себя, я бы поднял себя за волосы, я бы объявил абсолютное относительным, логику не логикой и т. д. Громадное заблуждение заключается в том, что в антропоцентризме видят потрясение познавательных основ, а на самом деле он не только ограничение и условность, а гарантия устойчивости и уверенности. Шаткость и фактический релятивизм в обычном смысле получаются в позиции абсолютного знания: так рождаются философии «как будто» и воздушные замки метафизики. Всякое стремление допустить иное, нечеловеческое мышление и познание фактически неизбежно ставит за кулисы и в потемки все того же человека и его законы и действует скрыто и потому путано антропоцентрически. Несокрушимых основ мы достигаем там, где нам удается подняться до таких положений, которые вытекают из самой природы мышления, из его неизменного характера, но мышления в его истинной человеческой сути, а не как-нибудь иначе; мысль нечеловеческая, как-то иначе данная и функционирующая, никогда не могла бы для нас стать даже просто мыслью, если бы мы такую нелепость даже могли допустить. Таков смысл самодостоверности и очевидности – это ясное и непосредственное ощущение и постижение неспособности мыслить иначе. Это нисколько не суживает нашей способности мыслить всякого рода теоретические фикции как пространство любых измерений, при этом мы все-таки не покидаем почвы антропоцентризма: это именно человеческие мыслительные фикции.

Но весь вопрос об антропоцентрической точке зрения может и должен быть поставлен значительно шире и более остро: он должен быть правдиво и открыто поставлен относительно всей сферы ценностей, во имя которых человеческая мысль считала себя вправе к постоянному выходу из пределов антропоцентрической точки зрения [924] .

Крутой поворот на путь антропоцентризма является в наших глазах единственно правдивым путем, потому что антитеза истина – ложь это антитеза специфически человеческая. Она еще не засветилась у животного – до ранга познания, – и она излишня для мира божественного совершенного. Все это становится совершенно бесспорным, если мы поймем, что под человеком и над ним может быть место только голому, безоценочному обстоянию – туда свет оценки проникает только от человека; так мы можем вскрыть некоторые проблески мысли у животного, но признаем их только в меру возможного приближения этих существ к человеку; и мы принципиально можем допускать духовный размах и глубину, превышающую человеческую, но она неотделима от мысли о человеке, хотя бы и в более совершенной и несколько отклоняющейся форме. Для нужды в познании, дышащей противоположностью истины и лжи, нужен отрыв от животной фактичности и отсутствие осуществленного идеала познания, познавательной «божественности». Реальность сама по себе вне сферы ценностей, или иными словами – мир ценностей это мир человека, и только его. Это и есть то правдивое, логическое следствие, которое мы должны подчеркнуть сейчас: оно открывает увлекательные перспективы в области уразумения смысла жизни. Ведь, чтобы получить этот смысл, надо мыслить личность как деятельное начало, с свободой воли, с перспективой возможности добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи, чистоты и греха, с перспективой всех промежуточных ступеней между ними и с возможностью индифферентного положения. Но мы утверждаем не только возможность такого положения, но и идем и должны пойти дальше и сказать, что все это возможно именно в человеке и через него, что это его специфические мир и сфера. Бергсон правильно утверждает, анализируя смех, что его нет вне сферы человека; без сомнения, животные могут вызывать в нас смех, но именно тогда, когда мы улавливаем в их поведении или позе нечто, свойственное человеку; нас может рассмешить и вещь, например, часть костюма, но именно нас, и при том в той форме, которую создал человек и в которой чувствуется он сам [925] . Кусок войлока или соломки в шляпе сами по себе не смешны и не могут вызывать смеха. Но это касается не только сферы смеха, а в сущности то же самое нужно сказать вообще о всей сфере оценок и ценностей. Мы вместе с Ницше [926] убеждены, что «ценить значит творить… Смена ценностей, это смена творцов»; это и есть воспетая Ницше королевская щедрость, с какою человек одарил мир красотой, истиной, добром и святостью, но и их противоположностью, без чего они немыслимы.

Эта мысль о коренной роли принципа противоположностей ярко отмечена в развитии философской мысли. Она нашла своих красноречивых выразителей в лице двух великих мыслителей древнего и нового мира, у Гераклита и Гегеля, возвестивших миру, что «спор – отец всех вещей»; как добавляет Гераклит [927] , «болезнь освещает здоровье, зло – добро, усталость – отдых» и т. д. В ней сошлись Николай Кузанский, Дж. Бруно и Яков Беме: первый оживил мысль о совпадении противоположностей в мировом масштабе, в универсе; Бруно убежденно повторяет [928] что «начало, середина и конец – рождение, рост и совершенствование всего, что мы видим, идет от противоположностей, через противоположности, в противоположностях, к противоположностям»; Беме учил, что для света нужна тьма, для добра – зло, для истины – ложь, и т. д., и завершил эту мысль утверждением, что сам бог есть всеохватывающее вместилище противоположностей. Интересно отметить в этом хоре голосов голос материалистов, например, Дюринга [929] и Маркса и др., подчеркивающих роль принципа противоположности как основного принципа. Не остались в стороне и новейшие философы идеалистического порядка: такие мотивы ясно слышатся, например, у Лотце [930] ; их мы найдем и у такого философа, как Коген [931] .

Целый ряд философов утверждает ту же мысль, но при этом подчеркивает, что идеальная гармония недостижима, как будто она действительно есть то идеальное состояние, которым должно завершаться все. Между тем от идеального совершенства на нас несется веяние смерти, бездушие. Здесь интересно вспомнить об одном впечатлении, которое отмечают многие по поводу Мадонны Рафаэля, а именно – что в его совершенном искусстве нет трепета живой души; мы только думаем, что объяснение этого кроется именно в том, что художник должен был изобразить совершенное состояние и совершенное существо, в итоге чего и получилось дыхание смерти. Кто видел в прежней постановке на сцене «Сказание о граде Китеже», тот пусть вспомнит последний акт: все должно дать представление и ощущение рая и неземного счастья, но вы, глядя на уходящую в невидимую высь пирамиду церквей, на застывшие в восторженном экстазе фигуры в неземном одеянии, в декорациях, в артистах, в мелодии и т. д. – во всем вы видите и чувствуете царство смерти. В противоположность «суете сует» с ее движением и порывом приходится давать «вечный покой», абсолютную неподвижность, завершенную уравновешенность – мир и тишину кладбища…

Эта потребность в противоположностях, ее человеческая специфичность особенно ярко сказывается в явлениях так называемого «внутреннего» порядка. Там в сущности достигнутая гармонизация неминуемо превращает душу в бесплоднейшую пустыню: только душа, прошедшая через муки и знающая тоску по лучшему и устремление к иному, способна жить и творить. Ведь человек творит только тогда, когда он пережил, передумал, перестрадал, а для всего этого надо быть человеком со всем его несовершенством, потому что в совершенстве все уже уложилось или, лучше сказать, дано в божественной гармонии и дальше идти не только некуда, но и самая мысль о движении исключена в своей возможности. Уберите из душевной жизни человека борьбу мотивов, волнения, страсти, страдания и т. д., и он превратится в пустоту: противоположности положений, создаваемые противоположностью в оценках и ценностях, преодолеваемая дисгармония является для него своего рода оплодотворением его душевной жизни, без которого она не может ничего рождать. Как художник, музыкант, поэт и т. д. воссоздают борьбу различно оцениваемых и противопоставляемых друг другу душевных элементов и их созвучия, создают красоту и художественность, так жизнь и творчество вообще во всех их разветвлениях рождаются у существа, знающего разлад, противоречия, мучения совести, ложь, ошибки и т. д. Этим объясняется полная правдивость утверждения, что для нас, людей, устремление к истине, к добру, красоте и т. д. может быть много плодотворнее, чем самое их осуществление, – иногда это единственно плодотворное. Даже религиозный философ Вл. Соловьев не страшится утверждать [932] , что «если бы во мне не было злой страсти как скрытой силы, как потенциальной энергии, то я был бы бесстрастен, как труп, как бревно, которое ничего не стоит уничтожить, как кучу песку, которую развеет первый ветер». Близкий Соловьеву Е. Трубецкой упоминает об одном стихотворении Соловьева, где говорится о том, что

«Из смеха звонкого и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано».

Человеческий дух развертывает всю свою мощь только на противоположностях; и святым, и героям мысли, как и героям жизни, не над чем было бы думать, не из чего было бы творить и не за что бороться, если бы они не были людьми, не знали противоречий мысли и жизни. Без мук нет творчества, но под человеком их не сознают в достаточной мере и потому их там в полном смысле нет, а над ним, в божественной гармонии, нет ничего, что могло бы порождать и переживать их. Это царство человека и близких ему существ. Ощущение жизни и чувство удовлетворения возможно только в переживании и преодолении противоречий и страстей [933] .

Все это сгущается в применении к сфере идейных ценностей. Мы начнем с указания на эстетические ценности. Сущность их особенно ярко вскрыта Кантом; но именно Кант блестяще показал, что этот «великий дар богов» мыслим только у человека. В самом деле, ведь сущность эстетической жизни заключается в установлении известного взаимоотношения между чувственностью и рассудком; только в игре и известной примиренности их возникает царство красоты, а это обозначает, что только существо, причастное к двум мирам, к чувственности и рассудку, способно создавать этот мир и жить в нем, что это собственная сфера человека и именно его: ни в мире только чувственном, ни в мире только сверхчувственном эстетической жизни и творчества быть не может. Поскольку в животном мире мы признаем проблески эстетического, мы этим самым в той же мере сближаем его с миром человека; то же самое нужно сказать и о мире над человеческой личностью, а это совершенно исключает возможность утверждения красоты как объективного предиката мира идеального, божественного, хотя нет никаких оснований отрицать ее у существ с организацией выше и совершеннее человеческой, но все-таки такие существа должны быть созданы по тому же принципу двойственности, как и человек.

Это правдиво не только в применении к сфере эстетических интересов, но это справедливо и в отношении нравственной жизни. Тот же Кант показал нам, как вся мораль живет принципом противоположности мотивов. Идея долга получает свой смысл только на фоне борьбы мотивов и сознания противоречия между тем, что нравственно предосудительно и что возможно, и тем, что должно быть, т. е. опять-таки предполагается двойственная действительность в возможности, а это то, что является подлинной сферой человека и именно его; другие существа могут быть причастны к этой великой сфере только в меру своей близости к человеческой личности. Голое животное вне морали, потому что оно не знает нравственных велений и связанных с этим противоречий, оно только естественно; святые, божественные существа исключают эту сферу в применении к себе, потому что они сверхъестественны, потому что там также не может быть борьбы мотивов и противоречий, так как нет недолжного, нет губительной чувственности – в сущности там нет не только нравственности, но нет и не может быть воли, т. е. того, к чему применим эпитет морали, совершенное есть, и хотеть больше уже нечего. Таким образом бог и святые сверхнравственны, голые животные донравственны, и только человек живет в этом мире и в его возможности [934] . Божество – только интеллигенция, должное; животность, естество – только существование, и только в человеческой личности должное может осуществляться, только в нем возможно величайшее чудо, что зло может родить добро. Весь глубокий смысл грехопадения может быть вскрыт только на этой почве: тут впервые возник человек: «я стыжусь, следовательно, я существую» – так говорит Соловьев, оценивая стыд, который почувствовали наши прародители после грехопадения [935] .

Все это применимо или глубоко симптоматично и для религиозных переживаний. Все религиозные учения дышат противоположностью и противоречием мира и жизни, во всех них всегда звучит мольба или надежда на спасение от несовершенств жизни. Целый ряд религий, малокультурных и высокоодухотворенных, зиждется на противопоставлении света и тьмы, Ормузда и Аримана, бога добра и бога зла (дьявола), бога-отца и царя тьмы и т. д. И тут осуществленная божественная гармония исключает всякие сомнения, колебания, тоску, нужду в спасении и вообще в чем бы то ни было. С большой натяжкой – и с некоторыми непреодолимыми затруднениями для построения миросозерцания – можно мыслить вечное и неизменное созерцание или лицезрение вечной, неизменной сущности, как это и делали некоторые метафизические системы. Все эти сомнения и колебания, жажда спасения и т. д. – все это наше кровное, человеческое дело. Ведь и для верующего человека прозвучит характерной фальшью, если мы скажем, что бог сам религиозен, – это нелепо потому, что он совершенство, и на этом все кончается. Можно и должно пойти дальше и сказать, что бог понятен и мыслим для нас только при исходе из идеи человека. Только на фоне ясного антропоцентризма становится понятным тот факт, что в прошлом не раз религиозные учения, несмотря на их стремление к абсолюту, кончали тем, что в различных формах утверждали не только власть высшего существа над человеком, но и власть человека над этим верховным существом. Таковы все магические культы, от примитивных до высокоразвитых. Им всем близка та мысль, которую выразил Ангелус Силезиус словами: «Без меня бог не может жить ни одного мига»; родственное этому утверждение можно найти, например, у Шеллинга, который говорит о человеке, что «он в своей чистоте во всяком случае и сам обладает властью над божеством».

Таким образом нужна вся полнота личности со всеми ее слабостями и недочетами – нужна для раскрытия и расцвета сердцевины подлинно человеческого мира. Нужна не только личность, но нужны личности; как говорил Фихте, трудно себе представить – невозможно, скажем мы – идею более возвышенную, чем идея «всеобщего воздействия человеческого рода самого на себя, этого ревностного стремления давать и брать – самое благородное, что может выпасть на долю человека» [936] . Уберите человека и его принцип из мира, и от сферы ценностей не останется и следа, она исчезнет даже в форме тех слабых проблесков, о которых мы догадываемся в проявлениях животного, но тогда исчезнет стремление, исчезнет жизнь и надвинется густой туман смерти. Даже для абсолютного порядка нужен весь калейдоскоп человеческих ступеней и взаимоотношений. В пояснение этой мысли мы приведем глубоко захватывающие слова Н. А. Бердяева [937] , который спрашивает, лучше ли было бы, если бы было два величайших святых и не было бы гения художественного вместо действительных святого и гения, и отвечает: «Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святого». Нас в этой прекрасной мысли религиозного метафизика интересует, конечно, удачная формулировка живой потребности в многообразии и своеобразной ценности человеческой личности, каждой на своем месте. Идеи «вечной радости», «небесного счастья», «царства небесного» и т. д. рождены человеком и его идеализацией земного; это своего рода регулятив.

Таким образом правда в том, что человек должен понять свой земной путь как свой истинный путь и не ослаблять жизни тоскующими взорами по какому-то иному «нечеловеческому» миру ценностей, если он его понимает не как регулятивный идеал, а приписывает ему метафизическую, потустороннюю реальность. Это мир человека, и бесцельно, бесплодно и главное – не должно ему отказываться и порываться уйти из этого мира, потому что его назначение в этом конкретном, живом мире со всеми его противоречиями и противоположностями и именно с ними. Здесь жизнь переливается в смерть, чтобы родить еще большую жизнь, безобразие в итоге слагается в неземную красоту, ничтожное и малое возвышается до универсального значения, преступление сменяется нравственным героизмом почти нечеловеческого порядка, ложь и ошибка могут завершиться открытием великой правды, и из испорченности выявится святость раскаявшегося и нашедшего себя грешника. Так водочный король, спаивающий родителей и губящий семью, становится иногда во главе комитета спасения детей и отдает ему всю свою жизнь. Глубочайшее живописание контрастов жизни и их смысла дает Виктор Гюго в своем романе «Человек, который смеется»: в захватывающем образе слепой юной красавицы Деи он рисует нам изгнанницу из царства света, которая тем не менее несла ослепительно яркий свет другим и часто видела глубже и тоньше, чем многие зрячие; она зрит невидимое, душу Гуимплена, и говорит ему: «ты прекрасен» – ему, поражавшему всех своим безобразием и служившему потехой и предметом поругания человека в нем. А вот жалкий, маленький пигмей, даже не просто человек, а ребенок, который на краю гибели сам, покинутый на произвол судьбы своими мучителями, возвышается до подлинного героизма: еле передвигая ноги по снегу, он бредет на плачь ребенка, Деи, умиравшей на груди своей уже замерзшей матери; коченея от стужи, снимает с себя куртку, укутывает в нее девочку и, изнемогая от холода и своей ноши, бредет к людям и спасает жизнь другого прекрасного существа. Здесь мы встречаем человека Урсуса (что собственно значит медведь) и при нем волка Гомо (человек). Так в детском бессилии, в беспомощности, нищете, среди животной жизни, на фоне Волка, имя которого обозначает «человек», на рубеже жизни и смерти рождаются величайшие акты героизма, красоты, добра и святости, высоты человечности, любви, преданности и сияющей, ослепительной душевной чистоты: ничтожный и слабый Гуимплен спасает Дею, нищий голодный Урсус принимает и отогревает в своем убогом походном ящике-комнате чужих и неизвестных ему детей и, сам голодая, отдает им последние свои крохи и остатки молока. Так в муках, противоречиях и противоположностях рождается здесь, у человека, неземное и божественное, ибо это истинный мир человека и его творчества.