Чтение онлайн

Многострадальная эпопея мировой философской мысли отчасти сложилась из постоянных попыток построить миросозерцание с абсолютной точки зрения. В диалектике, интуиции всех форм и видов, в сознании вообще, в гносеологическом субъекте и т. д. – во всех них крылось и живет горячее, упорное стремление уйти от двух опасностей, неотступно следовавших за человеческой мыслью: это релятивизм и антропологизм. В этом и заключалось оправдание того великого «als ob» [917] , той значительной фикции, которой философия отдала такую щедрую дань – человек как будто неустанно стремится в своем познании уйти от самого себя. Удалось ли ему это? Возможно ли это в познании?

Что касается релятивизма, то о нем будет идти речь дальше, а на вопрос об антропологизме мы уже здесь можем ответить с своей точки зрения прямым утверждением антропоцентризма. Из всего того, что было изложено нами раньше, особенно же из того исходного пункта и конкретного понимания субъекта, который был принят нами, повелительно следует в противовес многим прежним воззрениям, что настала пора отнестись более внимательно и более справедливо, чем это делалось раньше, к столь опороченному так называемому наивному реализму. Пусть наука по праву держится за свое «als ob», за свои гипотезы, но она для нас далеко не все. Примат, безусловно, должен принадлежать голосу живой неподдельной действительности. У науки всегда имеется повод быть односторонней, потому что ученый всегда становится на почву той или иной фиксации жизни и подмены ее вспомогательными понятиями, как атом, электрон, эфир и т. д., как бы изъяв себя из мира и оставив мир чистого объекта; философия же стремится вслушаться в живой голос неподдельной жизни и течения мира, вглядеться в живую полноту действительности, что сродняет ее с искусством, живая действительность, но и живой человек и его живая действительная познавательная деятельность. Живое может быть понято только живым: антропологизм не опасность, а та простая, но и великая правда, которая должна дать свои плоды в философии.

Антропоцентризм является не случайным продуктом той или иной философской точки зрения, а это есть по существу только открытое утверждение единства и однородности познавателя и познания, как и их предмета, который принципиально не может быть чужд в своем существе тому, кто мечтает проникнуть своим познанием в его суть. В веками вскормленной мысли о том, что все познается однородным с ним, заложена глубокая, правдивая мысль, не только поставляющая пределы нашему познавательному устремлению, но и открывающая увлекательные перспективы утверждения единства всего. Достаточно вскрыть суть одного, чтобы до некоторой степени определился характер другого. Таким определенным членом в познании, с нашей точки зрения, является познаватель – как мы изложили раньше, это живая, конкретная человеческая личность во всей ее живой, нерасщепленной полноте, и ее познание прежде всего может и должно быть подлинно человеческим. В великом открытии Декарта, определившим надолго всю судьбу европейской философии, велик не только тот вылущенный из живого, отвлеченный смысл, который подчеркнуло последующее развитие философии, но главным образом та великая и простая истина, которая содержится в утверждении, что я сам, сомневающийся и испытывающий колебания и сомнения, стою вне сомнения, но я живой и конкретный, к которому Декарт гораздо ближе подошел в «Principia», чем в своих «Метафизических размышлениях». К познанию мира и жизни много путей, но поскольку речь идет о познании в противоположность, например, религиозному постижению, все пути сходятся – явно или скрыто, это все равно – в одном: все они ведут отчасти к целому, даже и тогда, когда перед нами мнимое целое, скрывающее в себе часть, возведенную абстракцией в ранг метафизической основы, как дух, воля, сознание и т. д. Но из всех этих мировых – внешних и внутренних – пунктов наиболее просто и правдиво взять тот, который ближе всего нам и который больше всего стоит для нас вне сомнения: это человек.

Вся история философской мысли могла бы быть написана как историческое разоблачение мнимых абсолютов. Нам нет нужды здесь обосновывать подробно это утверждение. Достаточно напомнить о грандиозной системе Гегеля – ни у одного философа субстанциирование и оживление, очеловечение понятий не достигало такой исключительной степени напряжения, как у Гегеля. Они у него движутся, как мы это видим на абсолютной идее, отталкиваются и враждуют в антитезисе, притягиваются и тонут в объятиях друг друга в синтезе, порабощаются в одной стадии и освобождаются в другой и т. д., в то время как скрытый за кулисами философ явно движет всем, часто с большими насильственными мерами. Там, где делается попытка [918] сочетать телеологию и абсолютную точку зрения, противоречие становится совершенно неизбежным, потому что если эти цели – – устанавливаются не человеком, то неизбежно придется вести речи за бога – абсолют, конечно, все тому же человеку, автору системы. Когда сущность секиры Аристотель определил ее энтелехией «рубить», то разве можно тут не расслышать голос именно человека, его антропологической или антропоцентрической точки зрения? Тот же антропоцентризм вытекает и из императивности философии. Идея «чистого» знания есть химера и новое повторение старых ложных путей: это все то же стремление человека к нечеловеческому, которое односторонне, но и правдиво осудил Ницше. Императивы мыслимы только в отношении человека. Вот почему мы, с своей точки зрения, искренно приветствуем теорию Бергсона в той ее части, где она зовет к вскрытию непосредственных данных сознания, «предполагает» вернуться к своему подлинному я, потому что это и есть то, что можно назвать абсолютной точкой зрения и выходом к абсолюту.

С точки зрения познания в нечеловеческом абсолюте, мы не можем не сталкиваться с существенным противоречием. Мы уже подчеркнули раньше, что с абсолютом плохо совмещаются цели и императивы; чтобы допустить их при абсолюте, необходимо признать его неполным, неабсолютным. Ведь во всяком знании должно быть отношение и те члены, между которыми оно устанавливается. Так как мыслить значит в той или иной мере обусловливать, то при абсолютной точке зрения противоречия неизбежны, хотя этим мы не предрешаем самой судьбы идеи абсолюта на иных путях постижения.

Нечеловеческая абсолютная точка зрения – в общем итоге – не может быть признана нами, потому что она исключает в существе своем даже самую возможность познания и необходимость в нем, потому что для нее возможно идеально готовое застывшее знание, но не познание, потому что для нее подходит только гениальный постигающий охват как бы единым взором, но твердо, неподвижно, раз и навсегда фиксирование, а это должно неминуемо привести к также раз и навсегда приостановленной и застывшей действительности: все новое и возникшее будет прорывом абсолютной точки зрения и абсолютного познания.

Мы не думаем таким путем вывести философию на путь полного произвола индивидуального утверждения; мы стремимся только подчеркнуть человечески абсолютный характер познания и в этом смысле решительно становимся на сторону релятивизма. Иными словами, мы утверждаем, что понятие абсолютного может иметь только один смысл: абсолютного с человеческой точки зрения, потому что иной для нашего познания и быть не может [919] . Самое понятие абсолютного ясно говорит нам о своем чисто человеческом характере: это то, что не может мыслиться иначе, что в этом смысле безусловно. Но его достоинство мыслится и признается человеком как немыслимое (им) в иной форме и безусловное, и всеохватывающее. Но существу нужно признать, что абсолютное знание, не отвечающее организации нашего ума, никогда не может и не будет принято нами, как оно никогда не будет понято нами, людьми. Мы должны оставить попытки беседовать – даже не на незнакомом, а на х-языке. Речь «какая-то», неведомая и чуждая в своем характере есть для нас просто пустое место. Или абсолютная точка зрения возможна, но тогда она должна или совпадать с человеческой, или быть очень близкой и родственной ей; или же этого нет, тогда нам в теоретических построениях нет никакой нужды говорить о ней. Ведь величайшая правда, произнесенная на непонятном нам языке и обращенная к несуществующему у нас органу, останется для нас пустым местом. Абсолютная правда человека человечески абсолютна и иной быть не может. В религиозном утверждении, что бог послал Христа в мир как человека, кроется глубочайший философский смысл. Разве мир и природа не говорит из века в век и ежесекундно что-то многозначительное, но мы все пытаемся проникнуть в нее своими человеческими путями и не понимаем того, что она вещает всегда. Характерно, что попытки мыслить марсиан, как и бога, все остались на почве чисто человеческих образов и понятий. Из них мы в познании никогда не выходим и не выйдем. В этом наша ограниченность, но в этом же гарантия, что наша антропоцентрическая точка зрения может считаться абсолютной. Иная для нас немыслима, не существует; бог – абсолют – может поведать себя нам, только став человеком или приблизившись к нему [920] . Мы имеем при этом в виду не человека психологистов, а то живое конкретное существо, которое живет и действует. Говоря словами Н. А. Бердяева, мы могли бы вместе с ним повторить, что «не следует смешивать антропологизм с психологизмом: преодоление психологизма необходимо и плодотворно, преодоление же антропологизма всегда есть самообман, и философия должна сознательно стать антропологической», – хотя мы и расходимся с Бердяевым коренным образом в толковании и значении антропологизма [921] . В данном случае нам пока совершенно безразлично, какого происхождения это наше я, кто зажег этот свет и как; важно то, что он есть, есть пламя, и от него распространяется тепло, и вот мы смело протягиваем наши застывшие руки к нему. Живая человеческая личность и есть тот пункт, антропологический или антропоцентрический пункт, с которого, как с определенной позиции, становится возможным миросозерцание; ведь самое понятие созерцания предполагает такой пункт, откуда созерцают. Требовать в этом смысле безотносительного знания значит требовать безотносительного отношения. Но мало этого: нами было уже категорически подчеркнуто, что философия действенна и человек не только созерцатель, но он прежде всего и по преимуществу действенное существо. Но действие может мыслиться только в этой жизни, в человеческой действительности.

В сущности тот же антропоцентрический мотив звучит в идее человека как микрокосма: только сроднив человека и абсолют, можно понять, как человек способен уразуметь мир. Пройти через человека совершенно необходимо, как бы ни казалась нам относительной его точка зрения и его познавательные силы. Несмотря на наше расхождение с Е. Н. Трубецким, нам хочется воспользоваться его удачным образом, когда он говорит: «Кому случалось восходить на высокую гору, тот знает, конечно, что вид на равнину всего красивее с полугоры. Когда мы достигаем вершины, вид становится тусклым, серым и унылым, там блекнут те яркие краски, которые составляют красоту равнинного пейзажа: «картина начинает напоминать топографический план» [922] , тот – скажем мы – никогда не сможет правильно судить о равнине с высот абсолютной позиции нечеловеческого порядка, если бы даже она была для него достижима, человек не поймет этого мира и своей жизни.

Интересно отметить, что веления, устанавливаемые с абсолютной точки зрения, абсолютные императивы мыслимы – и то с трудом – только с формальной стороны; при насыщении плотью и кровью, т. е. в живой форме, они способны стать величайшей разрушительной силой. В этом отношении очень поучителен пример анархизма: он выступает в роли провозвестника абсолютной свободы, но именно потому он и становится величайшим насильником. Абсолютная свобода не для людей, а для богов, а когда люди пытаются применить ее к себе, эту прекрасную отвлеченность, то получается «переверт» свободы в полнейший произвол и грубейшее насилие. Переход тезиса в антитезис гегелевской диалектики есть не логическое свойство понятия, а неизбежное свойство человеческого ума.

Конечно, нам тотчас противопоставят мысль, что над нашей системой нависает грозный признак релятивизма, и мы не собираемся отрицать этого безотносительно, но мы решительно отклоняем от нашего релятивизма отрицательный эпитет. На этом вопросе мы должны на момент остановиться, хотя полную ясность в него может внести только весь труд.

Наш конкретный исходный пункт обязывает к дальнейшему утверждению: личность с личностью не только не совпадают, но они именно и ценны в своей индивидуальности: тогда нужно не упускать из виду, что мир для них будет не одинаков. Так, если мы возьмем личности а, б, в…. n – 1, то М (мир) каждому из них будет дан своеобразно: для а это будет М+а, для б – М+б, для в – М+в и т. д. Этим самым уже отпадает мысль не только о нечеловеческой абсолютности, но как будто утрачивается всякое право вообще на абсолютность. На самом деле это не совсем так: правильна только первая часть этого утверждения. Прежде всего при данной личности, с ее особого пункта мир и оценки могут быть абсолютны в человеческом смысле, т. е. они не могут мыслиться иначе; в этом случае можно оспаривать правомерность только данного сечения мира и действительности: их можно установить ровно столько, сколько будет пытливых и творческих умов [923] . Это и заставляет нас настаивать на родстве философии с искусством; каждая философская система есть более или менее совершенное художественное произведение; но этим вопрос не исчерпывается. Во всех этих построениях участвует человек с его основным общечеловеческим ядром или стволом, на котором разветвляются индивидуальные ветки; значение их не должно переоцениваться, и в своем месте нами подчеркнуто, что индивид есть отвлеченность, что значение общечеловеческого элемента неизмеримо велико, и необходимые индивидуальные отклонения, присущие философии как художественному творчеству по существу не могут подорвать возможности человеческой общеобязательности и абсолютности, которая одевается в индивидуальную художественную форму с известными личными отклонениями соответственно тому сечению мира, которое производит данная личность. Но главное – это все тот же неподдельный, настоящий, живой мир и жизнь, текучий, но не допускающий сомнений и психологистических разжижений, мир, реально противостоящий человеку и непрерывно взаимодействующий с человеком.

Такой релятивизм не грозен и не опасен; наоборот, он является единственно жизненной точкой зрения, не соблазняющей нас на обеспложивающую подмену действительности и жизни. Такой релятивизм оставляет нетронутой абсолютность в нужном нам, человеческом смысле, и он вместе с тем оставляет простор и возможность, своего рода просвет в сторону абсолюта в смысле полной безусловности; мы со всей энергией должны подчеркнуть, что остается возможность утверждать совпадение человеческого абсолюта, данного познанием, с абсолютом вообще, но это может быть дано только иным путем и в иных формах, о которых будет идти речь дальше. У великого необъятного мира и жизненного потока, стоящих, вне сомнения, как реальность с нашей точки зрения, есть свой смысл, и я в это верю; но эта вера не освобождает нас от необходимости и от счастья подойти к этой проблеме смысла на пути нашего маленького человеческого существования – в русле, в котором маленький ручеек нашей жизни может целесообразно влиться в общее течение глубокой универсальной жизни, способной вскрыться на грани знания и веры.