Чтение онлайн

9. Чтойность и другие слои бытия. Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от «наличного что» (то ). Уже А. Тренделенбург [674] дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. «Наличное что» есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным «эйдосом». Это — новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей [675] . b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с «сущностью», «фактом». Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно, осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с «становлением», Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла, [676] . Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи, d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь [677] е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной [678] . Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина [679] . f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. Ill 999а 24 — b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16—1087а 25) [680] .

Сущность этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно–зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии [681] . Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально–общим и энергийно–единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи, логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергийно–осмысленный лик вещи, или символ [682] .

10. Подражание и символическое бытие. Теперь мы можем уже более сознательно подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону «Поэтического искусства» Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном и малоосмысленном понимании подражания, которое можно встретить во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля о бытии проблема подражания должна приобрести совершенно особый смысл. Если искусство подражает бытию, а бытие есть символически–предметная [683] и в уме зримая изваянность сущего, то ясно, что подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно–зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно–осязаемая оформленность и завершенность. Тут не место подробно сравнивать Аристотеля с Платоном [684] , но ясно, что, поскольку чтойность вещи есть ее внутренне–внешнее единство и тождество, поскольку чтойность эта ее символически сопрягает в себе смысловую заданность со всеми ее возможными вне–смысловыми, алогическими осуществленностями (а стало быть, и зримыми, осязаемыми изваянностями), постольку «подражание» оказывается здесь внутренно оформляющим принципом вещи — тем самым творчеством, которое разрозненную, бессмысленную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи [685] .

Отсюда видно, в конце концов, и то, что все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно–предметном символизме; это — философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в «Поэтике» [686] .

Но этим еще не ограничивается существо эстетического миропонимания Аристотеля. Аристотель в «Поэтике» трактует, главным образом, о трагическом мифе подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. Однако трагический миф характеризует собою и существо всего философского миропонимания Аристотеля. Только для уразумения этого уже нельзя оставаться в кругу узких проблем «Поэтики» и необходимо восполнить эти последние содержательно–философскими построениями «первой философии».

Трагический миф есть подражание действию . Что такое подражание, нам уже известно. Что, теперь, такое — «действие»?

11. «Действие» в «Поэтике». Конечно, традиционная наука и тут топчется на месте, не умея как следует учесть даже всего того, правда, очень небольшого, материала, который находится в «Поэтике», не говоря уже о привлечении материалов из других источников. Посмотрим сначала, что дает «Поэтика».

Отождествляя миф с «подражанием действию», Аристотель подчеркивает, что тут он имеет в виду миф как «сочетание фактов» [687] . Из всех моментов, входящих в трагедию, «самое важное — состав происшествий , так как трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и несчастью, а счастье и несчастье заключается в действии, и цель [трагедии] — какое–нибудь действие, а не качество». В этом смысле трагический миф, как картина действий, резко противопоставляется изображению характеров. Характеры — это и есть как раз то самое, что создает в людях их качество . А трагические поэты «выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры»; «без действия не могла бы существовать трагедия, а без характеров могла бы». Характеры, несмотря на то, что они есть «то, почему мы действующих лиц называем какими–нибудь», не есть «цель» трагедии. Аристотель смело проводит эту антитезу и за пределами трагедии. «Полигнот был отличным живописцем характеров, а живопись Зевксиса не имеет ничего относящегося к характерам». Итак, миф, как действие и жизнь, не есть изображение характеров.

Но, далее, миф в этом смысле не есть и изображение мыслей, ни в смысле каких–нибудь изречений и выражений, ни в смысле рассуждений. Гораздо лучше будет достигнута сущность трагедии, если все это будет дано в менее яркой форме, а более интенсивно будет развито мифическое «сочетание действий». Аристотель в весьма краткой формуле высказывает подлинную разницу, существующую между мифом, с одной стороны, и изображением характеров и умонастроения — с другой. Подобное этой антитезе, говорит Аристотель, происходит и в живописи. «Именно, если бы кто–нибудь без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто обозначив линией данное изображение». Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия, в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур, причем, взятое само по себе, это эмпирическое наполнение гораздо проще и менее интересно; оно одинаково может применяться к любой структуре, так как само по себе оно — совершенно вне искусства и трагедии. И «начинающие писать скорее успевают в словесном отношении и в характерах, чем в сочетании действий, что замечается и почти у всех первых [в том или другом роде или в периоде искусства] поэтов». Отсюда–то и вытекает основное убеждение Аристотеля, что «миф есть принцип и как бы душа трагедии», а уже потом следуют характеры. Сначала действие и действующие лица, а уж потом их характеры и они сами.

Ясно, что как чтойность не есть чувственное качество и энергия не есть движение, так и трагический миф не есть психологическая картина человека, его мыслей, чувств, поступков, характера и т. д., но чисто смысловая конструкция самой жизни и самого действия, независимо от людей и их эмпирической жизни, хотя, быть может, легче всего показать всю глубину жизни и ее действий именно на действующих людях и характерах. Принципиально, однако, это — совершенно две разных сферы. Одно дело — психология человека, и другое дело — смысловая конструкция жизни вообще.

Еще ярче обнаруживается несовместимость Аристотеля с плоским натурализмом в тех местах, где он сознательно противопоставляет миф реалистическому отображению людей и событий. Он прямо говорит: «Дело поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Что «возможное» понимается у Аристотеля как противоположность «действительно случившемуся» , это мы уже знаем. Стало быть, «жизнь» и «действие» как основание мифа мыслятся Аристотелем исключительно в плоскости умно–созерцательных построений. Это — не фотография, но — сознательный анализ и выбор тех или других структур в жизненном хаосе и бытии. Но Аристотель продолжает далее: «Именно, историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому, поэзия философичнее и значительнее истории: поэзия говорит более об общем, история — об единичном». «Отсюда ясно, что поэту следует быть больше творцом мифов, чем метров, насколько он — поэт в смысле подражания, а подражает он действиям. Даже если ему придется изображать действительно случившееся, он тем не менее [остается] поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли бы случиться по вероятности или возможности; в этом отношении он является их творцом». Едва ли требует этот яснейший способ выражения каких–нибудь комментариев. Мы видим, что идеальная структура жизни, являющаяся для мифа его основанием, есть не только умно–созерцаемая возможность, но она же есть и некая единичная общность. И нельзя не заметить, как выше изученное понятие чтойности, применяясь к сфере искусства, начинает применять и все свои отдельные моменты, модифицируя их соответствующим образом для данных специфических целей.

Итак, мифическое действие совершается в 1) идеальной сфере возможного (и тем занимает, следовательно, среднюю сферу между отвлеченно–необходимым и фактически случайным), 2) отличается от всякого действия в натуралистически–психологистическом смысле (это ни характеры, ни мысли, ни внешняя словесная форма, ни метры и т. д. и т. д.) и 3) представляет собою некую умно–созерцаемую индивидуальную общность. Мы узнаем в этом «действии» хорошо известную нам аристотелевскую «энергию» — с необходимой модификацией в целях приложения к сфере искусства.

12. «Действие» в «первой философии». Однако, наряду со всем этим, полезно вспомнить и вообще те отделы «первой философии», которые трактуют об этом «действии» и «движении», о «двигателе» и «движимом». Разумеется, всякий знаток и любитель Аристотеля вспомнит при этом знаменитую XII книгу «Метафизики», где об интересующих нас «движениях» и «жизни» говорится как раз в том обобщенном виде, который выходит за пределы отдельных движущихся и живущих людей и который есть предмет именно «поэзии», а не «истории».

Эта весьма мудреная книга доставила немало труда различным комментаторам Аристотеля [688] . Результаты заключенного здесь учения Аристотеля о перводвигателе можно представить в след. виде.

1) Мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.

2) Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергий–ного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления. [689]