Чтение онлайн

Люди малокомпетентные будут, конечно, обвинять меня в шпенглерианстве. Эти обвинения я слыхал, главным образом, от тех, которые не знают никаких философ–ско–исторических обобщений, кроме Шпенглера. Я же должен сказать, что вовсе не Шпенглер, а изучение эстетики Гегеля и Шеллинга привело меня к формуле античности, которую я даю в I очерке этого тома. «Логику» Гегеля и его «Историю философии» я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 г. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них–то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно–историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Вин–кельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мой гегеле–шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же, что — интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности»; я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я >ке думаю, что христианство — совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю >то вполне определенной культурно–исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно–человеческой философии. Шпенглер — релятивист, я же — абсолютист. И т. д. и т. д. Ясно, что мое понимание специфи–кума античности зависит не от Шпенглера, но от всей той группы мыслителей, которых я изложил в I очерке этого тома, и прежде всего — от гегелевского учения о «символической», «классической» и «романтической» художественной форме и от шеллинговского учения о существе античного символа и мифа.

Итак, спецификум античности был найден и формулирован. И после этого я уже не мог ограничиться в истолковании платоновской Идеи не только Наторпом, но даже и Флоренским. Именно, Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все–таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они, действительно, слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его Идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.

8. Этим и продиктовано было мое настоящее исследование о платоновской Идее. Таким образом, по крайней мере, четыре стадии прошел я в своих «Платоновских штудиях». Первое, полубиографическое, соловьевское понимание зафиксировано в статье 1916 г. «Эрос у Платона». От него остался общий синтетизм и учет языческих границ платоновской Идеи с исключением биографичности. Второе понимание, вызванное учением об эйдосе у Гуссерля и расширенное собственными мифолого–символическими интуициями и замыслами (1917—1922), дало работу о терминах «эйдос» и «идея» у Платона (1921), с довольно ясными предчувствиями построений Наторпа и Флоренского. От этого понимания остается теперь все учение об описательно–феноменологической природе Идеи и не остается та гуссерлианская исключительность, которая никого и ничего не признает, кроме Гуссерля. Феноменология мыслится в дружеском союзе с прочими основными методами философии. Третье понимание, укрепившееся под влиянием Гегеля, Гуссерля, Наторпа 1903 и 1920 гг. и Флоренского, дало «Античный космос» (законченный в 1925 г.) и «Диалектику числа у Плотина» (закончена в том же году), где в центре стоит Наторп 1920 г., как синтез Гегеля, Гуссерля и самого Наторпа (1903 г.), понятый с точки зрения мифологии Флоренского. От этого понимания не может не остаться вся логическая, т. е. трансцедентально–феноменологически–диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения. Конечно, я отбрасываю всякий исключительный логицизм, к которому Наторп все же склонен (как, правда, и сам Платон или Плотин), и постулирую оригинальность и несводимость мифического и выразительно–символического сознания. Наконец, в четвертый раз я взялся за обработку платонизма в настоящем исследовании учения Платона об идеях (1925—1928 гг.), где все предыдущие философы усилены особым типологическим подходом, которого нет ни у Наторпа, ни у Флоренского.

9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь уже не может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего — логическая идея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело — типология. Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтому платоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление. Но для меня это и есть вопрос о наиболее конкретном стиле платоновского учения об идеях. Это — вопросы типологии.

Логическая сторона, по привычке исследователя XIX — XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне. Даже еще и принципиально не видны многие возможные тут области исследования. Моя типологическая концепция — очень широка: она охватывает точки зрения от общечеловеческого символизма до того конкретного его выявления, которое иные мыслят себе лишь в результате «классового подхода». Но и эта широта при ближайшем исследовании может оказаться недостаточной. Поэтому я и считаю, что если в области логического анализа наука едва ли откроет что–нибудь новое в платоновской Идее, кроме разной комбинации трех основных структур, то в области типологии тут — непочатый угол самых разнообразных открытий. Это — то, чем исследователи наших и ближайших к нам будущих дней будут заниматься в Платоне, поскольку чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, да и трудно тут конкурировать с названными авторами. Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения.

Едва ли я приму серьезное участие в этой новой области. Я, если позволят обстоятельства, еще опубликую ряд типологических работ из области античного платонизма, которые накопились у меня за десятилетие напряженнейшей историко–философской мысли и которые ждут лишь печатного станка. Но это, за исключением использования новых материалов, едва ли будет чем–нибудь принципиально новым по сравнению с тем, что я сказал в этом исследовании. Ставить широко новые типологические исследования едва ли позволит мне то, что еще более для меня интересно и с еще большей силой влечет к себе остающиеся у меня силы. Это и вообще вопрос не одного исследования и даже не одного поколения исследователей. С меня же достаточно и того, что я выработал понимание платонизма, органически вырастающее из современного философского сознания, и передаю его другим. Этим моя задача и исчерпывается.

Фр. Ницше в своей вступительной лекции о Гомере формулировал свое отношение к филологии через перефразирование известного изречения Сенеки: «Philosophia facta est, quae philologia fuit» [615] Это должно быть и отчасти уже становится также и девизом современной филологии. Нам кажутся уже наивными те добрые, старые времена, когда ученый, во всеоружии знания «фактов», ограничивался их добросовестным описанием, регистрацией и классификацией. Трогательна и ребячлива вера старых филологов в строгую научность своих описаний и регистра–ций. Для нас это, в лучшем случае, есть лишь отдаленная, подготовительная работа, которая столь же необходима для науки, как и донаучна по своему существу. Думалось, что можно изложить, например, греческую философию независимо ни от какой интерпретации ее. И получалось, что из нее отбрасывали миф, калечили диалектику, находили в ней «гносеологические» проблемы и т. д. Другими словами, наивный автор, «поклонник фактов», «объективный излагатель» истории философии, оказывался не приемлющим миф в качестве подлинной картины мира, т. е. оказывался рационалистом и абстрактным метафизиком; оказывался он противником Гегеля и в диалектике видящим лишь головоломные фокусы; оказывался стоящим на почве принципиальной антитезы «субъекта» и «объекта», что только и обусловливает необходимость гносеологии как особой и притом предварительной науки; и т. д. Анализируя труды Целлера, легко заметить, что у этого знатока греческой философии есть совершенно определенное мировоззрение, которое и обусловливает то, что ему брать из философов в качестве первостепенного и центрального, и предопределяет все его оценки. «Объективизм» тут сводится просто к бессознательному применению некоего вполне определенного философского мировоззрения к излагаемым философам и к изображению их с точки зрения этого мировоззрения. Я думаю, что иначе и быть не может. Но все горе тут в том, что мировоззрения Западной Европы после Возрождения, все эти эмпиризмы, рациона–лизмы, кантианства и т. д., имеют лишь весьма отдаленное отношение к греческой философии, и навязывание на последнюю новоевропейской терминологии почти всегда грозит полным непониманием этого, действительно чуждого нам мировоззрения и мироощущения. Вот почему нельзя быть филологом, не будучи философом, и вот почему «стало философией то, что раньше было филологией».

Аристотель имеет длиннейшую историю в недрах европейской философии. Кажется, не было ни одного столетия, ни одной философской школы, которая бы так или иначе, в той или в другой степени, не связывалась с Аристотелем. По этим многоразличным интерпретациям Аристотеля легко узнать дух того времени, когда та или иная интерпретация имела успех и значение. Всем известна та форма, в которой предстал Аристотель духу эстетического самонаслаждения во французском классицизме, или углубленно–нравственных концепций Лессинга, или чистой красоты Винкельмана и Гёте. Мы не можем повторять теперь этих отчасти или целиком отживших интерпретаций. Нам нужен свой Аристотель, и мы должны его дать. К ужасу всех «объективистов» — историков, я объявляю, что нам нужен свой Аристотель, что есть единственно возможное толкование Аристотеля — то, которое только мы можем дать. И в этом нет ничего ужасного, так как никакая эпоха никогда и не относилась иначе к Аристотелю. Нет никакой «объективной» истории философии или литературы. Это — миф, созданный теми, кто не углублялся в существо излагаемых ими былых эпох и кто «объективизм» принимал в виде поверхностного изложения голых и разорванных фактов. Были же исследователи, и их много еще и теперь, которые всю греческую религию сводили к нескольким десяткам грязных анекдотов о том, как Зевс изменял Гере и как та ревновала его, постоянно ловя его в донжуанских похождениях. Это — тоже объективно. И подите–ка вдолбите такому знатоку, что он ошибается! Что касается меня, то я, много лет сидящий за историко–философскими и филологическими занятиями, уже давно пришел к выводу о том, что нет никакой возможности изложить историко–философский материал без опоры на свои субъективные оценки этого материала. И пусть поэтому не упрекают меня в субъективизме, если я об этом сам заявляю в начале своей работы. Дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал.

Итак, заранее признаем, что у нас должен быть свой Аристотель. Какой именно, это и предстоит изложить. Займемся же теперь фактическим исследованием.

Как известно, Аристотель устанавливает шесть элементов, входящих в понятие трагедии как художественной формы. Это — миф, характеры, образ мыслей, слово, сценарий, музыкальная композиция. Из них — «миф есть принцип и как бы душа трагедии» (Poet. 1450b). Вот эту наиболее принципиальную и важную сторону трагедии мы и должны изучать, чтобы судить о теоретических границах эстетики и поэтики Аристотеля. Однако, поскольку не это является специальной темой нашего очерка, коснемся проблемы трагического мифа лишь в самых общих чертах.

Что же такое трагический миф? — Прежде всего, это есть — , «подражание действию» (1450b). Тут перед нами сразу два фундаментальных понятия, без изучения которых нельзя будет иметь никакого точного представления о трагическом мифе у Аристотеля. Значит, что такое ?

1. Обычный перевод термина. Вот первый порог, о который спотыкаются и часто тут же и падают исследователи. Разумеется, буквально перевести этот термин очень легко. Это — общеизвестное аристотелевское подражание. Но вот в том–то и заключается вся проблема: что же такое подражание, по Аристотелю? Существующие переводы поражают в этом отношении бесцветностью и безвкусием. Наш русский переводчик Аппельрот [616] без тени какого бы то ни было сомнения механически ставит везде — «подражание», как и во французском переводе Hatzfeld–Dufour [617] . Кое–кто скромно осмеливается выйти из пут традиции, но идет не очень далеко: «nachahmende Darstellung» (Susemihl, Gomperz) [618] , «подражательное воссоздание» (Захаров) [619] , «dichterische Umbildung des gegeben Stoffes» [620] (Vahlen) [621] [622] . Мы не станем давать слепой перевод очень сложного и загадочного термина, а попробуем разобраться в нем по существу.

2. Обычное значение. Прежде всего, необходимо отметить, что и в греческом языке вообще и у самого Аристотеля [623] термин этот, действительно, употребляется, между прочим, и в обыденном и расплывчато–неопределенном смысле. Ясно, однако, что на таком понимании остановиться никак нельзя. Ведь очень много слов, которые в обыденном разговоре имеют одно значение («душа», «сознание», «представление», «образ», «опыт» и т. д. и т. д.), а в философии — совершенно иное. Так и здесь мы должны доискаться подлинного философского понимания этого термина у Аристотеля. Однако не мешает отдать себе строгий отчет в том, почему собственно это обывательское понимание не годится для Аристотеля.