Чтение онлайн

Но, разумеется, основную часть сборника Агриколы составляют молитвы самого разного содержания и происхождения, переведенные им на финский язык. “Книга молитв” делится на три тематических раздела: 1) 156 библейских молитв (т.е. молитв, непосредственно заимствованных из Священного Писания), 2) 256 богослужебных молитв и 3) 290 молитв, предназначенных преимущественно для домашнего употребления. Установлено, что помимо самой Библии, источниками молитв и образцами для Агриколы служили труды различных протестантских авторов, среди которых в первую очередь должны быть названы Лютер, Меланхтон, Эразм Роттердамский, а также Отто Брунфельс (последний в 1528 г. издал “Книгу библейских молитв” на немецком языке). Кроме того, не утратило своего значения и средневековое наследие: Агрикола позволил себе весьма многочисленные заимствования из Missale Aboense (в этом проявилось его почтение к местной церковной традиции), а также из Фомы Кемпийского и душеполезного сборника Hortulus animae (“Сад душевный”), популярного в канун Реформации (он был издан в Нюрнберге в 1519 г.). Гибкое отношение к христианской традиции Агрикола, заметим, усвоил у того же Меланхтона, а через него – у Эразма. Финская “Книга молитв” свидетельствует, помимо прочего, и о том, что уже в данный период Агрикола начал работу над переводом псалмов, каковых в его сборнике набралось порядка сорока: по сути это были первые фрагменты Ветхого Завета, зазвучавшие по-фински (правда, Агрикола перевел их не непосредственно с древнееврейского, а с немецкого, опираясь на переводы Лютера).

Каждый псалом сопровождается у Агриколы своего рода “резюме”, или “суммарием” (лат. summarium), в котором составитель обращает внимание читателя на важнейшие с его точки зрения моменты данного текста. Установлено, что в своих суммариях Агрикола использовал аналогичные пассажи из названной книги Брунфельса, а также сборник суммариев Лютера, изданный отдельной книгой в 1533 г. Сопоставительный анализ показал, что финский автор отнюдь не механически повторял сказанное его немецкими предшественниками, а выделял наиболее интересные лично для него моменты, ставя особый акцент на веру в милость Божию как главный источник человеческого спасения (Heininen 1992 (2), 249 s.).

Второй раздел сборника (молитвы богослужебные) представляет особый интерес, т.к. проливает дополнительный свет на историю формирования канона евангелического богослужения на финском языке. Деятели Реформации особое значение придавали коллективным молитвам, звучащим за богослужением. Собственно говоря, упомянутые выше псалмы, переведенные Агриколой на финский, имели прежде всего богослужебную функцию: они предназначались для исполнения во время начальной части богослужения (входа, introitus) и за совершением литургических часов (horae liturgicae). Значительное место у Агриколы занимают литургические молитвы, связанные с причастием и исповедью. Именно эта часть финской “Книги молитв” обнаруживает меньше всего параллелей с аналогичными шведскими сочинениями, а более связана с Лютером (Pirinen 1962, 177 s.), что свидетельствует об использовании финскими реформаторами богослужебного опыта немецких лютеран напрямую, минуя шведское посредничество. Наконец, сочинение Агриколы включает цикл вступительных молитв (т.н. коллекты, лат. collectae > фин. kollehdat) на весь литургический год, включая молитвы, посвященные святым, почитание которых в середине 1540-х гг. все еще сохранялось в епархии Турку (таких святых насчитывалось около сорока, тогда как в Швеции количество официально почитаемых святых к тому времени существенно сократилось). Финские коллекты представляют собой главным образом прямые заимствования из Missale Aboense, но, что важно, отредактированные Агриколой уже в евангелическом духе: так, из них были устранены призывания святых и Девы Марии в качестве заступников.

Комментарий, которым Агрикола сопроводил молитву “Ангельское приветствие Богородице” (Ave Maria), показателен с точки зрения его общего подхода к традиционному наследию. С одной стороны, основную часть своего комментария финский автор построил, опираясь на соответствующий отрывок из Лютера, в котором отрицается посредническая миссия Богоматери. Однако при этом он счел необходимым подчеркнуть особый характер служения Девы Марии, через которую Спаситель сделался человеком, и ее безграничную преданность Богу (провозглашенный Лютером принцип sola fide, “одной верою”), что должно служить всем христианам образцом для подражания. В целом же характер изменений, внесенных Агриколой в традиционные молитвы, свидетельствует о том, что он ясно сознавал сдвиг, совершившийся в молитвенной практике с утверждением принципов Реформации, когда адресатами молитв сделались исключительно лица Св. Троицы.

Как и в Missale Aboense, литургический год в “Книге молитв” начинается с Адвента.

В первые реформационные десятилетия проблема церковного календаря стояла весьма остро во всех протестантских регионах. Подобно многим другим светским государям, Густав Ваза, заинтересованный прежде всего в увеличении налоговых поступлений, решительно выступал за отмену основной массы традиционных церковных праздников. Однако проблема модификации традиционного церковного года заботила и самих реформаторов, которые руководствовались чисто религиозными мотивами. Известно, что Лютер в ранний период своей деятельности высказывался за устранение практически всех церковных праздников, предлагая сохранить лишь воскресные дни, о чем он, к примеру, заявил в сочинении “К христианскому дворянству немецкой нации”. В Швеции на той же точке зрения в 1530-е гг. стоял Олаус Петри, что, естественно, вызывало одобрение короля. Однако вскоре Лютер пересмотрел свою радикальную позицию и высказался за сохранение целого ряда традиционных праздников, полагая, что они имеют “педагогическое” значение (Lempiinen 1983, 31 s.).

Возвращаясь к Агриколе, мы можем констатировать, что некоторый налет традиционализма, который был присущ его церковному календарю, объяснялся не только “консервативностью” или недостатком “революционности” автора финской «Книги молитв», а очевидным стремлением сделать переход к новым принципам по возможности менее болезненным. Агриколе, жившему вдали от столицы королевства и написавшему свою книгу на мало кому известном финском языке, приходилось, заметим, несколько легче, чем тогдашнему архиепископу Упсальскому Лаурентиусу Петри, который в принципе придерживался сходных умеренных взглядов, но из-за близости королевского двора не имел возможности сохранить в целостности традиционный церковный календарь. Примечательно, что в календаре Агриколы удержались те праздничные дни, которые в Швеции (в 1544 г.) были изъяты как чрезмерно “католические”, коль скоро они были лишены опоры в Св. Писании: речь идет о праздниках Тела Господня, Рождества Богородицы и Успения Богородицы. Даже и три десятилетия спустя, в начале 1570-х гг., в Финляндии продолжали пользоваться календарем, утвержденным Агриколой, тогда как в Швеции лишь после смерти Густава Вазы архиепископ Лаурентиус Петри восстановил почитание ряда традиционных праздничных дней (об этом см. в очерке о Паавали Юстене, в раздел, посвященном Служебнику последнего).

Помимо прочего, “Книга молитв” содержала и некоторое количество евангельских текстов, предназначавшихся для чтения за богослужением: как уже говорилось, агриколов перевод Нового Завета был тогда уже практически готов. “Книга молитв” сыграла также определенную роль в становлении нового финского евангелического богослужения, о чем мы скажем ниже, рассматривая вклад Агриколы в богослужебную реформу (см. § 7, посвященный Служебнику Агриколы). Особо подчеркнем, что “Книга молитв” - если не считать небольшого предисловия к Букварю - содержала первые (и весьма многочисленные) образцы книжной поэзии на финском языке: в подражание немецким образцам, предисловия и многие пояснения Агриколы излагались рифмованными стихами дидактического характера, что для Финляндии было новшеством.

Как показывает финская “Книга молитв”, ее автор стремился избежать резкого разрыва с прошлым и поэтому сохранил ряд представлений, которые расходились с более радикальными взглядами немецких и шведских реформаторов. К примеру, Агрикола по-прежнему считал исповедь таинством - наряду с крещением и причастием. Во многом здесь сказалось влияние все того же Меланхтона, который смотрел на исповедь как на инструмент покаяния и духовного исправления, что отражало его общий взгляд на природу веры: “В отличие от Лютера, Меланхтон стремился к тому, чтобы исповедь служила прочной основой исправления жизни и нравственности народа ... Кроме того, его серьезно тревожила возможность искажения лютеровой проповеди и связанных с этим последствий ... Проблему исправления человека он рассматривал с позиций традиционной практики исповеди” (Arffman 1999, 76 s.). Традиционализм Агриколы сказался также в том, что он сохранил представление о чистилище: обращаясь в предисловии к нерадивым священникам, он рисует картины ада и чистилища; некоторые исследователи полагают, что реформировав богослужебную практику, “Агрикола сохранил приверженность средневековой традиции реквиемов, для которой было характерно поминовение усопших и моление об их благой участи” (Parvio 1975, 4 s.). Из Missale Aboense Агрикола заимствовал (разумеется, переведя с латыни на финский) молитвы за епископа, духовенство и мирян, а также за путешествующих. Тем не менее, сохранение некоторых представлений, весьма архаичных (или «излишних») с точки зрения более радикальной Реформации, не умаляет нового евангелического пафоса труда Агриколы, проявившегося в том, что в ключевых вопросах он следовал за Лютером. Скажем, книга финского реформатора содержит довольно резкие выпады в адрес католической церкви, напоминающие сходные высказывания “отца Реформации”.

Хотя становление евангелической церкви Финляндии отличалось определенным своеобразием, неверно было бы говорить о каком-либо антагонизме или отсутствии взаимопонимания между Агриколой и ведущими деятелями шведской Реформации. То же можно сказать об отношениях Агриколы и с Георгом Норманном, принципиальным сторонником ужесточения государственной политики в отношении церкви: при всем различии их подходов к проблемам церковного устройства и контактам новой евангелической церкви с государством, сходное образование и общая направленность интересов, а также (не в последнюю очередь) взаимная личная симпатия уберегли их от конфронтации. Что же касается церковной иерархии Швеции, оказывавшей глухое сопротивление радикальным действиям властей, с Агриколой и другими финскими реформаторами ее роднил достаточно умеренный – по сравнению с другими протестантскими регионами - подход к реформам. С другой стороны, традиционализм Агриколы был уже совсем иного рода, нежели тот, что отличал епископа Мартина Шютте и других членов кафедрального капитула Турку, получивших образование еще до начала Реформации и, вероятно, воспринимавших взгляды молодого секретаря капитула как чересчур радикальные. Последнее обстоятельство, по-видимому, и объясняет, почему Агриколе пришлось издать “Книгу молитв” под своим именем: если бы его сочинение получило официальное одобрение епископа и капитула, то по заведенной в те времена практике оно было бы издано от имени капитула, без указания автора, что считалось более почетным. Тем не менее, отсутствие официального одобрения епархиальной верхушки Турку не помешало Агриколе издать свой труд, т.к. к моменту издания “Книги молитв” он уже был признанным лидером реформационных преобразований в Финляндии и мог воспользоваться собственными связями в Стокгольме для продвижения дела Реформации у себя на родине.

7. Одной из важнейших задач первых реформационных лет было формирование канона нового евангелического богослужения, поскольку католическая месса на латинском языке не отвечала новому религиозному чувству и новым богословским идеям (правда, в Финляндии эту потребность в той или иной степени ощущали лишь члены духовного сословия, прежде всего высшего, и отдельные представители дворянства и бюргерства, в той или иной степени осведомленные о духовных переменах на континенте, тогда как подавляющее большинство населения страны - независимо от своей сословной принадлежности - воспринимало церковные трансформации, скорее, индифферентно: см. часть I, гл. 1, § 2, а также Заключение 1-й главы).

7.1. В Финляндии серьезные изменения в этом направлении начались вслед за Упсальским собором 1536 г. В Турку первые богослужения в новом духе были совершены в 1537 г., т.е. когда Агрикола находился в Германии (см. часть I, гл. 1, § 3.5.): речь идет о богослужениях на шведском языке, совершенных по служебнику Олауса Петри. Параллельно началась постепенная разработка чина финского богослужения, причем в условиях слабой государственной и церковной централизации (ведь Финляндия являлась периферией Шведского королевства) задача дословного перевода шведского служебника на финский не ставилась, поэтому финские церковные деятели располагали известной творческой свободой и могли в той или иной степени учитывать местные литургические традиции,. Подобно деятелям лютеранской Реформации в других странах, реформаторы из Турку занимались своего рода конструированием национального богослужения из “осколков” прежней традиции, исходя уже из новых религиозных потребностей. По этой причине католическое богослужение не было отвергнуто ими безоговорочно, а подверглось определенной обработке (в Финляндии, в отличие от других епархий Шведского королевства, на исходе Средневековья богослужения совершались по доминиканскому чину, что нашло отражение в Missale Aboense, специально изданном для епархии Турку).