Чтение онлайн

была найдена костяная скульптура фантастической птицы, то в ней местные жители увидели “бога времени” курляндских вендов»{174}. То, что в саге бог называется Йомали, А. Никитин объяснил тем, что о храме скандинавы узнали от финноязычных ливов, называвших это божество на своем языке. В финно-угорской мифологии Юмала является общим наименованием божества, прежде всего духа неба, а после христианизации этих народов стало названием бога новой религии. Убив священных животных и жрицу (причем в последнюю они бросают голову быка), викинги «вошли в храм и… подошли к алтарю, где сидел Йомали. Они сняли с него корону, украшенную 12-ю драгоценными камнями, и ожерелье, стоимостью триста золотых марок. А с его колен они взяли серебряную чашу, наполненную красным золотом, такую большую, что четверо мужчин не смогли бы ее осушить»{175}. Двенадцать камней на короне соотносятся с двенадцатью месяцами солнечного календаря. Сама же корона указывает на связь божества, которому был посвящен храм, с королевской властью, и эта связь подтверждается тем, что храм принадлежал правителю этой земли, а жрицей в нем была мать этого правителя. С другой стороны, немецкие авторы также упоминают корону Радигоста, которая еще в XV в. была выставлена в окне христианской церкви: «…есть в окрестностях Гадебуша, который обтекает река Радагас, носящая имя божества, корона которого (из меди, от расплавленного его идола), поныне видна в окне храма»{176}. Таким образом, сага описывает данное святилище как родовой храм правителя «Биармии». Поскольку во время нападения на храм викинги увезли с собой еще находившуюся там Хлед, сестру конунга Глезисвеллира, то сыновья правителя Биармии по просьбе правившего в Янтарном краю ее брата нападают на Гаутланд, убивают местного конунга и увозят обратно Хлед. Боси с побратимом вновь возвращаются на Двину и обманом вновь добывают сестру правителя Глезисвеллира. В завершение всего Боси похищает дочь конунга Бьярмаланда, причем для этого ему приходится предварительно убить сопровождавшего ее слугу Скалька{177}. Отметим, что Саксон Грамматик упоминает потерпевшего поражение от датчан славянского князя Скалка{178}. Даже если данное имя и было заимствовано создателем саги из «Деяний датчан», это показывает, что в его представлении Бьярмаланд как-то соотносился со славянским миром. На это же указывает и то, что в «Саге о Хальвдане Эйстейнссоне» в войске конунга Бьярмаланда Харека служат два конунга финнов Фид и Флоки{179}. Имя последнего напоминает имя предводителя рутенов Флокка из «Деяний данов». Имя конунга Бьярмаланда находит свою этимологию в авестийском языке: harak, «бросать, выбрасывать», родственное арийскому sark с тем же значением и др.-инд. srka, «острие (копья или стрелы)». Насколько можно судить, данное имя восходит к первому значению иранского корня -har-, «заботиться, следить; хранить, охранять; оберегать»{180}и первоначально означало «бросающийся (для охраны)».

У западных славян птица Радигоста могла заменяться грифоном, и, что весьма показательно, данное мифологическое животное оказывается связано и с территорией современной Латвии. Грифон изображен как на современных латвийских гербах Видземе и Латгале, так и гербе Лифляндии в составе Российской империи (рис. 4). Понятно, что эти гербы сравнительно новые: так, например, герб Лифляндской губернии был утвержден в 1856 г., однако традиция изображать данное мифологическое животное на гербе данного региона восходит к более ранним временам. Грифона с мечом в качестве герба Лифляндии мы уже видим на лифляндской полумарке 1573 г. (рис. 5). Считается, что данный герб появился там в результате Ливонской войны, когда данный регион стал частью Великого княжества Литовского и на территории современной Латвии было образовано Ливонское воеводство с центром в Вендене, первым губернатором которого стал Я.И. Ходасевич, в родовом гербе которого также был грифон с мечом{181}. Однако грифон в качестве эмблемы Лифляндии сохраняется как при шведском, так и при русском владычестве, что позволяет предположить его более глубокие корни, нежели случайное его присутствие в личном гербе польского губернатора этих земель.

В данном регионе присутствовал и культ быка, второго символа Радигоста. О его наличии говорит не только упоминание жертвенного быка в храме Йомали из саги о Боси, но и история происхождения рога Урахорн в саге о Стурлауге. Об этом в саге говорится следующее: «Сначала нужно рассказать о том, что конунг Харальд грабил во многих странах и всегда побеждал повсюду, куда бы ни пришел. И во всех тех странах начинался голод, а особенно в Бьярмаланде, где погибали и скот, и люди. Тогда взяли они одно животное, стали поклоняться ему и назвали его Ур. Оно широко разевало пасть, а они бросали туда золото и серебро. Они сделали его таким сильным, что стало оно больше и злее всех зверей. Тогда принялось оно пожирать и людей, и скот, и все подчинило себе и опустошило всё к западу от реки Вины, так что ни одно существо не спаслось. Не находилось героя, который бы отважился выйти против этого зверя, пока конунг Харальд не услышал эту новость, [а также и то,] что сулило это много денег. И держит он курс туда с 300 кораблями, и пришел к Бьярмаланду. Случилось так, что [однажды] спал конунг Харальд. Подошла к нему женщина, выглядевшая величественно. Она сказала конунгу: “Лежишь ты здесь и думаешь победить нашего зверя, который зовется Ур”. Конунг сказал: “Как зовут тебя?” “Меня зовут Годрид, — говорит она, — и живу я недалеко отсюда, вверх по берегу. А ты мог бы воспользоваться моим советом. Пойди утром вверх по берегу с половиной твоего войска. Тогда ты увидишь зверя. Он испугается такого множества людей и бросится к морю. Тогда тебе нужно спешить со всем своим войском, взяв большое дерево, и ударить им его. Зверь прыгнет в море. Тогда Гейррейд поднимется из моря и, нырнув, ударит его и будет удерживать его внизу, до тех пор пока оно не всплывет мертвым. Тогда ты возьмешь зверя. Но хочу я, — говорит она, — получить с этого зверя одну драгоценность, а именно — рог, который торчит из его головы”. “Так и будет”, — сказал конунг. Прошла ночь, и произошло все так, как она сказала, и они победили зверя. Тогда туда пришла та женщина и взяла рог, тот самый рог, который ты, мой Стюрлауг, искал в храме в Бьярмаланде»{182}. Что касается названия необычного зверя, то еще К. Тиандер определил его первоначальное значение: «Древнесеверное шт и древненемецкое иг очевидно находится в связи с санскритским usra = бык»{183}. Однако и другие подробности этого рассказа, несмотря на его последующее искажение в изложении скандинавов, представляют для нас интерес. Из него следует, что причиной поклонения этому быку стал страшный голод, разразившийся в Бьярмаланде и других странах. Представление о кормлении быка золотом и поедании им людей и животных следует отнести, скорее всего, на счет домысла автора саги, попытавшегося таким образом объяснить причину необходимости убийства священного животного. Исходя из описания ситуации, бык должен был быть принесен в жертву для возвращения земле плодородия. Убийцей священного животного становится чужестранец, в данном случае скандинавский конунг. Само имя явившейся ему величественной женщины позволяет предположить в ней богиню. Весьма показательно, что конунг сам не убивает животное, а лишь загоняет его в море, где его убивает какой-то другой сверхъестественный женский персонаж. В награду за совет богиня получает чудесный рог, который впоследствии хранится в храме. Поскольку в саге о Боси герои убивают жрицу, бросив в нее голову убитого перед этим священного быка, напрашивается вывод, что в обеих случаях саги отразили какой-то малопонятный скандинавам ритуал, который они видели в Биармии.

Следует отметить, что образ богини с головой быка впоследствии встречается в северорусской вышивке (рис. 6): «Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом свастичные знаки. Внизу той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним, уготовленными для жертвы или трапезы ей, двумя оленями. Это — этимастия, уготованная для великой женщины»{184}. Кто была эта богиня, нам становится известным из замечания В.Н. Татищева по поводу утверждения о связях новгородских словен с западными славянами и их прибытия из Вандалии: «Ректор Апиц во утверждение сего приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоса имели с воловьею главою»{185}. Таким образом, на Руси голова быка могла посвящаться богине Мокоши.

Помимо скандинавских саг на присутствие в пантеоне Прибалтийской Руси некоего женского персонажа указывают и другие косвенные данные. Согласно мекленбургской генеалогической легенде, отождествляемые со славянами-венедами вандалы произошли от брака их первого, приплывшего из-за моря полумифического короля Антюрия, или Антура, с богиней Сивой. В.И. Меркулов обратил внимание, что в немецких генеалогиях брат Рюрика Синеус постоянно именуется Сиваром, а в Ливонской Рифмованной хронике упоминается рыцарь Сиверт, возглавлявший в XIII в. войска, сражавшиеся в Северной Эстонии. Оба имени рассматриваются им как производные от имени богини Сивы{186}. В принципе, ничего невозможного в этом нет, и западнославянская ономастика дает пример подобных имен: Казн, дочь чешского Крока, и Казимир достаточно распространенные имена среди польских правителей. Следует отметить, что следы развитого культа богини отмечаются в этом регионе досточно рано. Еще древнеримский историк Тацит писал, что «эстии поклоняются праматери богов»{187}. Как полагают исследователи, под эстиями Тацит подразумевал не предков современных эстонцев, а живших южнее их в Прибалтике индоевропейцев, язык которых он отличал от германского и сближал с кельтским. Плиний Старший в своей «Естественной истории» (XXXVII, 11) отмечал, что янтарь обеспечивает плодовитость, то есть связывал основной предмет прибалтийского экспорта с женским началом. Согласно латышским преданиям, выбрасываемый на берег янтарь — это обломки дворца богини моря, которую покарал громовержец за любовь к смертному. В балтской традиции достаточно большое место отводилось почитанию матери-земли Мары и богини судьбы Лаймы, многие черты которых после насильственной христианизации были впоследствии перенесены на Богоматерь. В своей хронике Генрих Латвийский называет Ливонию «землей пресвятой девы Марии», именуемой им также «звездой моря»{188}. Весьма вероятно, что немецкие крестоносцы для облегчения христианизации отбирали из новой религии именно те образы, которые в наибольшей степени были созвучны прежним верованиям местного населения. Ближайшей параллелью Сивы, если подходить с чисто филологической точки зрения, оказывается богиня Сив, жена громовержца Тора. Единственный миф, связанный с ней в скандинавской мифологии, рассказывает о том, как Локи срезал золотые волосы Сив, а затем, под угрозой расправы со стороны Тора, заставил карликов выковать новые волосы, которые приросли к голове Сив как настоящие. Утверждение Снорри Стурлусона о том, что «никто не ведает, откуда Сив родом»{189}, показывает, что в скандинавской мифологии это был, скорее всего, заимствованный образ. Немного проясняют его поэтические кеннинги. Золото именуется в них «волосами Сив», а в другом случае говорится, что «Сив — хранительница огня моря», причем в последнем случае вновь имеется в виду этот драгоценный металл, который в том же абзаце называется «янтарь моря»{190}. Таким образом, мы видим, что Сив устойчиво ассоциируется с золотом, которое в скандинавской мифологии изначально связывалось с ванами.

Название города Пярну на западном эстонском побережье наводит на мысль о бытовании там культа Перуна. Обычно само название этого города выводится из эст. parn, «липа», для чего предполагается существование первоначальной формы Pamjo и второго компонента joki, «река»{191}. Однако в землях полабских славян на реке Эльбе с эпохи Средневековья известен город Пирна (в документах 1232 г. Perha), название которого связывают с культом славянского бога-громовержца{192}. Можно предположить такое же происхождение названия и для эстонского Пярну. В XVII в. была записана следующая молитва эстонского крестьянина: «Дорогой гром, мы жертвуем тебе рогатого быка и молим тебя о благополучии нашей пашни и нашего посева… Святой гром, береги наши поля, чтобы они принесли добрый колос и доброе зерно»{193}. Как видим, причина жертвоприношения быка здесь точно такая же, как и в саге о Стурлауге, однако, в отличие от нее, жертва посвящается уже не женскому, а мужскому божеству. Поскольку земледелие в Эстонии развивалось под славянским влиянием, вполне возможно, что и связанные с ним магические обряды были также заимствованы эстами у славян. Связь жертвоприношения быка с культом Перуна отмечает у славян еще Прокопий Кесарийский. Голова этого животного сама по себе считалась весьма действенным оберегом: «До XX века в Литве сохранилось верование, что череп лошади или быка служит защитой против “дурного глаза”, болезни человека или животных, ливня или других природных невзгод. Когда возникала угроза подобной опасности, череп поднимали на высокий шест»{194}. При исследовании духовного стиха о «Голубиной книге» мною было показано, что в Новгороде Перун воспринимался в том числе и в облике дракона{195}. В свете этого несомненный интерес представляет упоминание «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне» о том, что конунг биармов Харек превратился во время битвы в дракона: «Тогда превратился Харек в дракона и ударил Скули хвостом…»{196}Однако аналогичный мотив уже в западнославянской мифологии встречается в саге о Тидреке Бернском. Когда на Гертнита, правителя волотов и русов, нападают германцы, «его супруга Остация… стала на подобие летучего дракона». В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его»{197}. Как видим, мотив превращения правителя либо его жены в дракона германо-скандинавская традиция относит как к Биармии, так и к русам. Ниже мы увидим, что весьма похожие представления были и у восточных славян. К этому же кругу мифологических представлений относится и сообщение Адама Бременского о том, что жители Эстляндии «поклоняются драконам и крылатым существам и даже приносят им в жертву живых людей»{198}. Распространение на севере Прибалтике культа дракона и наличие там топонима, перекликающегося с именем Перуна, позволяет предположить существование поклонения громовержцу в данном регионе по крайней мере в качестве гипотезы. Понятно, что заключительное слово в данном вопросе должны сказать специалисты-филологи, однако если данная гипотеза верна, то обращает на себя внимание то, что название данного эстонского города было образовано не от балтского Перкунеса, а от славянского Перуна.

Таким образом, помимо чисто антропологического сходства западных славян, прибалтийских вендов и ливов имеют место отчетливые параллели в их религиозных представлениях. Взятые вместе, они позволяют сделать вывод о весьма тесных связях, существовавших между двумя этими народами. На территории Прибалтики встречается ряд черт, аналогии которым мы находим как у западных, так и у восточных славян. Священный рог и волшебный меч в саге, рижские четырехликие идолы, гадание посредством переступающего через копья священного коня у ливов явно соответствуют культу западнославянского «бога богов» Святовита в Арконе, однако упоминание в саге двух богов и двух богинь оказываются ближе всего иконографии восточнославянского Збручского идола. Живущая в храме конунга Бьярмаланда огромная свирепая птица и «бог времени» курляндских вендов говорят о культе волшебной птицы. Как саги, так и более поздние данные свидетельствуют о распространенности в Прибалтике культа быка. Поскольку данное животное находилось в родовом храме конунга Биармии вместе с птицей, это дает основание считать, что данный храм был посвящен Радигосту, который был не только связан с королевской властью, но и являлся покровителем торговли, игравшей, как было показано выше, большую роль в жизни Прибалтийской Руси. Покровителем князя и его варяжской дружины на Руси в отечественных летописях называется Перун, однако именно в дракона, одну из ипостасей славянского громовержца, в другой скандинавской саге превращается правитель биармов, и весьма похожий мотив про жену правителя русов был запечатлен в германском эпосе о Тидреке. Возможность одновременного случайного совпадения этих важнейших мифологических мотивов в трех регионах Варяжского моря практически равна нулю. Таким образом, наряду с письменными и антропологическими данными мифология оказывается еще одним важным источником, свидетельствующим о существовании связей между этими тремя регионами.

Достаточно много могут сказать о Прибалтийской Руси и приводимые в «Деяниях данов» личные имена двух ее правителей. Хоть имя первого упомянутого Саксоном Грамматиком правителя русов Траннона при первом взгляде производит впечатление неславянского, однако известны похожие южнославянские имена Тренда, Трено, Тринот, Тринет, Тринко, Трнпо, Трньнна и моравское Тронак{199}. Большинство из них образовано от числительного «три». Однако имя Траннона несколько отличается от славянских параллелей. В последних в качестве гласных используются буквы и-, е- или о-, в то время как в имени короля Прибалтийской Руси присутствует буква а-. У этой фонетической особенности есть своя причина, которая станет ясна в ходе дальнейшего изложения. Если взять отечественную традицию, то в ней ближайшими аналогиями Траннона являются Троян в «Слове о полку Игореве» и воевода Труан, упомянутый в договоре Вещего Олега с греками. О последнем, кроме его имени, мы больше ничего не знаем, но зато по поводу того, кем был первый, было выдвинуто множество самых разнообразных предположений. Если не принимать во внимание негативистские, то большинство остальных гипотез можно достаточно условно подразделить на «историческое» и «мифологическое» направления. Каждое из них делится на достаточно большое число подвидов, встречаются и компромиссные гипотезы, пытающиеся соединить эти направления. Полная историография вопроса была дана Л.B. Соколовой, что делает излишним подробное рассмотрение высказывавшихся точек зрения.

Основоположником «исторического» направления является Н.М. Карамзин, который еще в 1816 г. предположил, что под Трояном в «Слове о полку Игореве» следует понимать покорившего Дакию римского императора Траяна. Хоть это мнение поддержало достаточно большое количество исследователей, однако в своей статье Л.В. Соколова убедительно показала несостоятельность «римской» трактовки интересующего нас образа «Слова», равно как и то, что с ее помощью невозможно без явных натяжек объяснить все случаи упоминания Трояна в данном произведении. Как известно, румыны в силу своего происхождения гораздо ближе к римлянам, чем заселившие впоследствии Балканы славяне. Однако даже в румынском фольклоре, как отмечает А. Болдур, отсутствует идея обожествления императора Траяна. Троян южнославянского фольклора также ничем не напоминает римского императора. Согласно второй, наиболее распространенной, точке зрения «исторического» направления, под данным прозвищем скрывается один из персонажей древнерусской истории. По поводу того, кем именно в действительности был этот Троян, мнения исследователей расходятся, и в качестве возможных претендентов называются самые различные имена от Кия до Владимира Святославича. К этому же подвиду примыкает мнение, что под образом Трояна скрывается не один правитель, а три брата, причем в определении конкретного триумвирата наблюдается почти такой же разброс от Кия с братьями до сыновей Ярослава Мудрого. «Мифологическое» направление основывается на том, что Троян в качестве бога упоминается в нескольких древнерусских поучениях против язычества и фигурирует в южнославянском фольклоре. Однако в определении того, богом чего был Троян у приверженцев «мифологического» направления, наблюдается точно такой же разброс мнений, как и у их оппонентов.

Как отмечают филологи, собственно имени Троян в «Слове о полку Игореве» нет, есть лишь образованные от него притяжательные прилагательные. Однако этот загадочный образ чрезвычайно важен для понимания представлений автора этого уникального памятника: «Разгадать, кто или что кроется за прилагательным “Троянь”, чрезвычайно важно для понимания концепции истории Русской земли, выраженной автором “Слова о полку Игореве”»{200}. Концепция эта, как отметил А.Г. Кузьмин, не только охватывала первые века русской истории, но и существовала параллельно и независимо от летописной. Ценность ее заключается в том, что в поэтической форме она доносит до нас обрывки доваряжской концепции происхождения Руси. Чтобы читателю было легче ориентироваться в этой сложной проблеме, приведем все случаи упоминания Трояна в «Слове о полку Игореве». Производные формы от имени Трояна там упоминаются четыре раза: