Чтение онлайн

В приведенном пассаже обращает на себя внимание попытка диалектически поставить вопрос о форме и содержании. Зададимся вопросом о том, какие элементы слова втягиваются, по Мандельштаму, в понятие формы? Очевидно, звуковая оболочка, морфемная структура слова, его грамматическая природа. Остается только Логос.

Что поэт вкладывает в понятие логоса? Прежде всего, смысл, но тогда возникает оппозиция, обозначенная им ранее, ибо смысл можно выразить с помощью других знаковых систем, не прибегая к слову. Построив этот силлогизм, Мандельштам приводит читателя к мысли, что смысл-Логос следует считать «равноправным» с другими (формальными) элементами слова. «Символисты, – утверждает Г. С. Померанц, – расковали звучащую музыку слова. Мандельштам идет дальше, он пытается создать музыку смыслов, музыку Логоса» [6] .

Следовательно, слово есть амбивалентная структура, в которой равнозначны оба плана: план выражения может оборачиваться планом содержания и наоборот – план содержания оборачивается планом выражения. По Мандельштаму, подобным свойством обладает сугубо акмеистическое слово, поскольку футуристы «выбросили за борт» сознательный смысл слова, а символисты совершили смысловую подмену, наполнив слово чуждым ему содержанием. Для акмеистов же, согласно Мандельштаму, «сознательный смысл слова, Логос» не только содержательная категория, это «такая же прекрасная форма, как музыка для символистов» (2, 142).

Для прояснения причин амбивалентной игры и парадоксального отождествления Мандельштамом содержания и формы в поэтическом слове, обратимся к истокам понятия «Логос», поскольку и сам поэт апеллирует к этому философскому термину.

Понятие Логоса, как указывает С. Аверинцев, пришло в христианскую теологию из греческой философии, в которой этот термин означал одновременно «слово» и «смысл», при этом «слово» бралось не в чувственно-звуковом, а в сугубо смысловом аспекте, и в то же время «смысл» понимается как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное».

Согласно А. Ф. Лосеву [7] , Логос мыслился греческими философами (термин введен Гераклитом) как сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания – в противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке. В свете Логоса мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше «общего» и по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Логос – ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения; таким образом, благодаря понятию Логос гераклитовская картина мира при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет стабильность и гармонию.

В целом античная интерпретация Логоса как «слова», которое субстанциально, но не личностно, и выявляет в себе форму, но не волю, перекликается с мандельштамовским представлением о Логосе как форме, о чем писалось выше. В этой связи постоянные отсылки Мандельштама к античности в его истолковании «природы слова», развернутые в одноименной статье, выглядят далеко не случайными.

Однако понятие «Логоса» является центральным и для иудео-христианских учений, в которых оно переосмысляется, согласно В. Н. Лосскому, как слово «личного и живого» Бога, окликающего этим словом вещи и творя их тем самым «из ничего». «Божественным словом, – пишет христианский философ, – мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой его существования и путем к ее преображению» [8] . Русские православные философы (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, В. Н. Лосский) употребляли термин «Логос» как обозначение «цельного» и «органического» знания, характеризующегося равновесием ума и сердца, анализа и интуиции.

В мандельштамовском контексте для нас важно как греческое толкование термина, так и евангельское. Слово в Евангелии от Иоанна трактуется как атрибут Бога и в тоже время как Его сущность. Ср.: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1). Слово дается как абсолютный творческий принцип, источник и причина всякого бытия («Все через Него начало быть» (Ин. 1: 3)), и само одухотворенное бытие («В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1: 4)). И, наконец, Слово осмысляется как потенция божественного воплощения, вочеловечения: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1: 14). В сущности, христианское учение утверждает субстанциальное тождество Логоса Богу-Отцу, чьё «слово» он представляет собой и рассматривает его как второе лицо троицы.

Если весь тварный мир создан Словом-Логосом, через Него и в Нем свершается самораскрытие «бога незримого», тогда слово, полагает Мандельштам, обретает самостоятельный бытийственный статус. Следуя богословской традиции, Мандельштам сопоставляет Божественный Логос с обычным словом. Логика его рассуждений такова: если Логос является причиной и источником бытия, то он есть творческий принцип и на уровне поэтической семантики, то есть выполняет формообразующую функцию; следовательно, Логос может быть формой. Комментируя мандельштамовское представление о Логосе как о формальной категории, можно прибегнуть к термину Потебни «внутренняя форма», не случайно и сам Мандельштам в «Разговоре о Данте» найдет образ, адекватный потебнианскому понятию, – «звуковой слепок слова».

Также важным в становлении мандельштамовской концепции слова является обращение во второй главке «Утра акмеизма» к структурным потенциям слова. Здесь Мандельштам открывает тему, чрезвычайно важную как для акмеистов, так и для всей поэзии ХХ в.: тему контекстуальной семантики, разработанную много позже Л. Витгенштейном. Поэт прибегает к метафоре камня и, отождествляя слово с последним, выстраивает целую архитектурную парадигму, в которой слово «камень» оборачивается своей материальной стороной, сырьевой природой: камень – «материал, сопротивление которого <поэт> должен победить» (2, 142). И в то же время в руках зодчего камень способен менять свою природу, оборачиваясь субстанцией искусства, тем самым обнаруживая скрытую в себе самом «способность динамики», заложенную в потенции.

Итак, слово, в понимании Мандельштама, двуипостасно, причем эта ипостазированность не разнесена во времени, как, например, у Н. Гумилева в стихотворении «Слово», где слово древности – Божественный Логос, а слово современности утратило свою божественную природу. У Мандельштама ипостазированность иного толка: она зависит от функционального назначения слова – поэтического или бытового. Непоэтическое слово – слово-материал, слово-сырец. Поэтическое же слово – камень в «крестовом своде», который участвует «в радостном взаимодействии себе подобных» (2, 143).

Однако заметим, что сравнение слова с камнем в функциональном плане не всегда корректно, поскольку налицо различие методов работы архитектора и поэта с материалом. Зодчий, строя дом, должен менять форму камня, дабы приспособить его к другим. В отличие от футуристов, которые «сознательно разрушают» форму слова, «отрицая лицо явлений», поэт-акмеист, по Мандельштаму, не деформирует слово-камень, а меняет его природу посредством контекстуального окружения.

Вопрос о контексте в дальнейшем (в «Разговоре о Данте», в статьях 1920-х годов) станет центральным, ибо концепция слова-Психеи могла быть разработана и поэтически воплощена только при условии изменения контекста. В анализируемой главке Мандельштам не только задает архитектурные метафоры, которые станут лейтмотивом на протяжении нескольких лет его творчества, но и ссылается на два имени, значимые в разработке его концепции слова – это имена Владимира Соловьева и Федора Тютчева, для каждого из которых была важна тема слова. Цитирует Мандельштам, однако, их высказывания не о слове, а о камне как аналоге непросветленной материи. Так, Мандельштам пишет: «Владимир Соловьев испытывал особый пророческий ужас перед седыми финскими валунами», – и далее цитирует Тютчева, домысливая его метафору камня: «Камень Тютчева, что «с горы скатившись, лег в долине, сорвавшись сам собой или был низвергнут собственной рукой», – есть слово. <…> На этот вызов можно ответить только архитектурой» (2, 143).

Имя Вл. Соловьева также не случайно возникает в этом контексте, ибо последний придавал «камню» бытийственный смысл. «Камень, – в его понимании, – есть типичное воплощение категории бытия как такового и в отличие от гегелевского отвлеченного понятия не обнаруживает никакой склонности к переходу в свое противоположное. Камень есть то, что он есть, и он всегда служил символом неизменного бытия» [9] .

Знаменательно, что в интерпретации Мандельштама непросветленная материя есть тоже слово. Получается, что всякая материальная субстанция, имеющая «феноменальный» план выражения, то есть все, что явлено, есть слово. Но, по Мандельштаму, это слово-сырец, слово необработанное. Продолжая цитату Тютчева, поэт пишет: «голос материи в этом неожиданном паденье звучит как членораздельная речь». Однако эта «речь» есть только материал, и автор должен структурировать его. Поэтому, заключает Мандельштам, «акмеисты с благоговением поднимают таинственный тютчевский камень и кладут его в основу своего здания» (2, 143). Это совершенно новый поворот темы!