Чтение онлайн

На наш взгляд, ментальный образ собеседника мыслится Мандельштамом как некий новый контекст, в который погружается актуальный авторский текст. Тогда становится понятным, почему Мандельштам обращается к «провиденциальному» адресату. Адресат-собеседник в качестве «ближайшего контекста» не сможет изменить слово поэта. Именно потому, что они близки друг другу, не возникает необходимого резонанса, ситуаций диалога. Информация лежит в одной интерпретационной плоскости. Другое дело в будущем, когда изменившееся время и новые культурно-исторические условия диктуют новое понимание, иное прочтение произведения. Читатель в этом случае выступает как некий резонирующий инструмент, камертон, чутко улавливающий и по-своему интерпретирующий обращенное к нему из глубины веков «послание».

Ко второму периоду относятся и статьи, как бы подводящие итоги тех поэтических открытий, которые мы находим во второй книге поэта. Мы имеем в виду статьи «Слово и культура» (1921) и «О природе слова» (1921–1922), чрезвычайно важные в становлении поэтико-семантической концепции Мандельштама.

Мандельштам начинает статью «Слово и культура» с тезиса о бытии «новой природы», «природы-Психеи» (2, 168), ибо «старый мир», по выражению Мандельштама, «не от мира сего», но «он жив более чем когда-либо» (2, 168). Но жизнь «старого мира», считает Мандельштам, – это жизнь особого рода – скорее духовная, чем материальная, ибо все вещное, плотское, все то, что могло быть разрушено, – разрушалось. Оставался дух, душа, мысль, то есть культура стала существовать как некий духовный институт, наподобие первых христианских общин, которые, как и деятели культуры в России 1920-х годов (напомним, что статья написана в 1921 г.), подвергались гонениям и преследованиям.

Вот почему у Мандельштама возникает аналогия современной культуры и церкви, имея в виду церковь первых лет новой эры, ибо первые христиане также притеснялись.

«Христианин, – пишет Мандельштам, – а теперь всякий культурный человек – христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи, для него и слово – плоть, и простой хлеб – веселье и тайна» (2, 168). Здесь наблюдаются культурологические переклички с Новозаветными текстами. Аллюзия на начало Евангелия от Иоанна (ср.: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1: 14)) здесь очевидна, но в этом фрагменте обнаруживаются отсылки и к другим евангельским эпизодам. В частности, «тайна» соотносится с новозаветной ситуацией – насыщением пяти тысяч человек – пятью хлебами, четырех тысяч – семью хлебами. «Веселие» связывается с вкушением сакральной пищи (ср.: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян., 2: 46); «Хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян., 14: 17)) – и с победой одухотворенной плоти над смертью.

Сочетание лексем «хлеб» и «тайна» в контексте мандельштамовской статьи ведут, конечно, к таинству причащения. Ведь в той же «Евхаристии» таинство причащения Мандельштам трактует как «веселье». Отсюда следует, что вещи в переломные эпохи теряют свою «плотскую» суть и одухотворяются в слове, а слова, в свою очередь, как бы оплотняются, облекаются плотью. Концепция слова в статье «Слово и культура» – по сравнению с ранними статьями и стихами – обретает ярко выраженный сакральный и в то же время формообразующий смысл.

Но поскольку слово – «плоть и хлеб», оно «разделяет участь плоти и хлеба – страдание» (2, 170). Здесь снова автор отсылает к наидраматичнейшему эпизоду Евангелий, повествующему о крестных муках Бога-Сына, который, согласно Евангелию от Иоанна, есть воплотившееся Слово. Однако Мандельштам проецирует сакральный мотив «мученичества» и «жертвы» не на поэта (как это наблюдалось, например, у Ахматовой), а на само слово. Отчего слово страдает в современную для поэта эпоху? По мнению поэта – от деформации и разрушения. Не случайно Мандельштам в «Слове и культуре» соотносит футуристические эксперименты со словом с распадом духа; для него это вещи – одного порядка (ср.: «Можно разобрать <слово>, можно и сложить: как будто испытуется форма, а на самом деле гниет и разлагается дух…» (2, 170).

С другой стороны, в «мученическом» образе слова чувствуются, безусловно, новозаветные аллюзии, ибо по церковному преданию Слово-Логос отождествляется со второй ипостасью Троицы – с Богом-Сыном. Страдающее слово, по Мандельштаму, не исчезает, не «развеществляется», а оборачивается, как некогда Иисус Христос, духовной своей ипостастью, отсюда призыв поэта: «Не требуйте от поэзии сугубой вещности, конкретности, материальности» (2, 171).

Этот призыв диссонирует с основными постулатами акмеизма, суть которых как раз в утверждении адекватности слова и вещи. В «Слове и культуре» Мандельштам вопрошает: «К чему обязательно осязать перстами?» (2, 171). В этом вопросе – утверждение «излишнести» вещественных доказательств, предъявляемых сомневающемуся Фоме, вкладывающего персты в рану Иисуса Христа. Здесь обозначается своего рода силлогизм, построенный на аналогии с новозаветным Словом-Логосом: а) страдание слова отождествляется со страданиями Иисуса Христа, поскольку слово-Логос и есть вторая ипостась Троицы; б) слово есть «плоть и хлеб», но в то же время это духовная эманация, свободная от материального закрепощения.

Следует отметить, что изоморфизм понятий слово и хлеб развернут в статье Мандельштама «Пшеница человеческая». Е. А. Тоддес, анализируя символические смыслы зерна, пшеницы, нивы как ключевых образов этой статьи, пишет: «Через мифологему хлеба, через сквозные или локальные метафоры кодируются различные феномены культуры, в том числе и поэтическое слово» (Тоддес, 1988. С. 185).

Идеи статьи «Слово и культура» нашли продолжение в другой статье начала 1920-х годов – «О природе слова». Чудо «словесного воплощения» разыгрывается здесь в культурно-исторической ситуации бытования языка. Черты, приписываемые ранее «слову», перенесены на русский язык, «эллинистическую природу» которого автор отождествляет с его бытийственностью: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие. Русский язык… есть волнующееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» (2, 176). Как видим, Мандельштам вновь обращается к евангельской модели воплощения слова-Логоса (ср.: «Слово стало плотию» (Ин. 1: 14)), но поворачивает ее по-новому, имея в виду тенденцию «материализации» слова в действии.

Согласно логике Мандельштама, русский язык эллинистический именно потому, что в наследство от Греции России досталось православно-религиозное мироощущение (а отнюдь не греческий язык!) с его установкой на воплощение Логоса в ситуации Литургического богослужения. Именно поэтому русский язык хранит «тайну эллинистического мировоззрения», то есть «тайну свободного воплощения».

В лингвофилософских рассуждениях Мандельштама, развернутых в статьях второго периода, намечается некоторый логический парадокс. С одной стороны, слово Мандельштамом отождествляется с вещной субстанцией (ср.: русский язык – «звучащая и говорящая плоть» (2, 176)), но тут же выдвигается антитези: «Зачем, – вопрошает Мандельштам, – отождествлять слово с вещью, с травою, с предметом, который оно обозначает» (2, 171).

Таким образом, «измерение», в котором бытует слово в мандельштамовском контексте рубежа 1910—1920-х годов, – это пространство взаимоотношений слова и вещи. Каждое слово что-то обозначает. Но слово, по Мандельштаму, должно быть не просто знаком, иероглифом вещи, никак внутренне с ней не связанным. Взаимоотношение слова и вещи в идеале являет собой особого рода тождество, тождество взаимовоплощения.

Вопрос о тождестве слова с вещью перекликается с рассуждениями Ф. де Соссюра об означаемом и означающем. «Языковой знак, – пишет он, – связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. <…> Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и акустический образ соответственно терминами означаемое и означающее» [20] .

Разница с соссюрианской концепцией слова заключается в том, что Мандельштам вводит в «семантический треугольник» Ф. де Соссюра еще одну «грань» – «вещность», «предметную значимость», устанавливая между нею и «словом» некую опосредованную связь, посредником при этом служит «внутренняя форма» (а для стихотворения, стало быть, – «внутренний образ»).

Поэт выстраивает логическую цепочку, доказывающую, что вещь не является «хозяином слова», а взаимоотношения между словом и вещью аналогичны отношениям, связывающим тело и душу. Отсюда авторская метафора «слова-Психеи» и разъяснение: «Живое слово не обозначает предметы, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость» (2, 171). Поскольку слово, вторгаясь в область онтологии, становится бытийственным феноменом, то оно обретает аксиологическую значимость, и по отношению к слову все люди, по Мандельштаму, делятся на «друзей и врагов слова» (2, 169). В числе друзей слова Мандельштам утопически желает видеть государство, обосновывая свое чаяние тем, что именно «культурные ценности окрашивают государственность, сообщают ей цвет, форму, и, если хотите, даже пол» (2, 169).

Подобный ход мысли объясняется тем, что новые социокультурные явления должны получить имя, материализоваться в слове, и в таком случае слову принадлежит, согласно Мандельштаму, функция хранения и страхования культурно-исторических (в том числе – государственных) ценностей от разрушения времени. Таким образом, уже в статье «Слово и культура» закладывается концепция слова как хранителя истории, которая будет развита впоследствии.

Но Мандельштам не ограничивается здесь только констатацией взаимоотношений слова как «репрезентанта культуры». Он обращается также и к поэтическому слову, определяя сущность поэзии в эпохи великих перемен как «плуга, взрывающего землю так, что глубинные слои времени, его чернозем, оказываются сверху» (2, 169). Более того, Мандельштам приходит к парадоксальной мысли, что революция, поскольку она взрывает «глубины времен», в конце концов доходит до цельного, неразделенного времени, что в поэзии означает возвращение к классическим образцам, ибо «революция в искусстве неизбежно приводит к классицизму» (2, 169). Под классическими образцами Мандельштам однозначно понимает некие архетипические образы и сюжеты, которые, по его мнению, существуют до их временного развертывания в искусстве, и здесь, на наш взгляд, его рассуждения вписываются в платоновскую идею о существовании идеальных образов и их «вещественных» воплощений. Мандельштам пишет: «Часто приходится слышать: это хорошо, но это вчерашний день. А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторический Овидий, Пушкин, Катулл» (2, 169).