Чтение онлайн

В 1910 г. Мандельштам пишет стихотворение «Как облаком сердце одето…», имплицитно спроецированное на пушкинского пророка. В стихотворении ипостазировано уже не слово, а образ поэта, одно состояние «безблагодатности» присуще поэту до того, как он стал поэтом: «Как облаком сердце одето / И камнем прикинулась плоть…». Обращает на себя внимание тот факт, что назначение поэта лирическому герою открывает Бог, то есть поэтический дар дается от Бога: «Пока назначенье поэта / Ему не откроет Господь…».

В чем же заключается назначение поэта, согласно Мандельштаму? Оказывается, в том, чтобы давать предметам их подлинные имена – функция, достойная Адама. В таком ключе совершенно по-иному оценивается второе название, которое акмеисты давали своему течению – адамизм.

Напомним, что, согласно Ветхому Завету, именно Адам нарекал всех тварей земными именами: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя им. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт., 2: 19–20). В. Н. Лосский комментирует это место Библии следующим образом: «Адам дает имена животным <…> И человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну <…>: он – поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их» [10] .

Однако в стихотворении содержатся и аллюзии на пролог Евангелия от Иоанна. В стихах «И призраки требуют тела, / И плоти причастны слова» можно усмотреть переклички со словами Святого Благовествования: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин., 1: 14). Однако Мандельштам в стихотворении рисует ситуацию до-именования, когда предметы еще не имеют своих истинных имен, но очень хотят обрести их, ибо в имени они обретают свою сущность и назначение. При этом процесс поэтического именования сродни процессу мистического угадывания, уловления тайных примет вещи, открывающихся в имени:

С другой стороны, именование, согласно мандельштамовской эстетике, означало постижение сущности вещей: поэт должен улавливать скрытую суть явлений, отраженную во внутренней форме их имен. Эта идея перекликается с тезисом А. Ф. Лосева, заявленным в его работе «Философия имени», о том, что «живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин» (Лосев, 1990. С. 38). Понять истинную суть того или иного феномена – значит подобрать для него наиболее точный словесный эквивалент, вернуть истинное имя предмету, которое у него изначально есть, но затемнено чужеродными семантическими наслоениями.

В интерпретацию имени как тайного символа предмета, выраженного ономастически, вплетается религиозное новозаветное толкование: пение уравнивается с духовным подвигом (ср.: «На песнь, как на подвиг, готов»), а «простое сочетание слов» «дышит» таинством брака. В этих же строках заложена идея, которую он будет развивать в последствии, о кардинальном преображении слова контекстом.

Сакральный контекст последних строк «И дышит таинственность брака / В простом сочетании слов» можно интерпретировать как заявление о новом семантическом значении, неравном арифметической сумме значений составляющих. По Мандельштаму, этот феномен свойствен только поэтическому контексту, именно он преображает простые сочетания слов. Заметим, что в акмеистический период исчезнут мистические акценты интерпретации контекстуальной семантики, однако суть ее останется прежней.

Тему Слова в сопряжении с Божественными эманациями Мандельштам развивает в стихотворении «Образ твой, мучительный и зыбкий…» (1912).

Имя Бога ассоциируется с его проявленной ипостасью. Образ, не выраженный в слове, погружен в бесформенную стихию («туман»), лишен плоти, недоступен чувственному восприятию («не мог… осязать»).

Речь в нем идет об образном воплощении мира, который остается неугаданным, «зыбким», неосязаемым, пока он не облечен названием. Человеку явленно то, что именовано, остальное погружено в «туман», в статусе бесплотного феномена, которое, по выражению С. Городецкого, «застряло между бытием и небытием». Если в первых двух строчках первой строфы речь идет о явлении без имени, то в последних двух – об имени без явления (ср.: ««Господи!» – сказал я по ошибке,/ Сам того не думая сказать»).

Следует особо подчеркнуть, что образ «мучительный и зыбкий» и восклицание «Господи!» не коррелируют друг с другом, что подчеркивается написанием слова твой со строчной буквы и ошибочностью обмолвки, которая придает обращению к Богу чуть ли не «междометную» форму. Однако слово человеческой речи (не всякое, а слово христианского искусства) есть, по Мандельштаму, подражание Слову-Логосу, подражание особого рода – мистериальное. Забегая вперед, отметим, что с подобными воззрениями на слово связано мандельштамовское определение христианского искусства как подражания Христу.

Исходя из христианской доктрины инкарнации (воплощения Слова), поэт усматривает в произнесении, озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Отсюда имя Бога ассоциируется с его проявленной ипостасью. Причем из текста не следует, что «образ твой» относится именно к Богу (скорее, к возлюбленной: иначе непонятно, почему Его имя лирический герой произносит «по ошибке»). Акцент сделан на другом: образ, не выраженный в слове, погружен в бесформенную стихию («туман»), лишен плоти, недоступен чувственному восприятию («не мог… осязать»). Тем не менее, «Божье имя», произнесенное случайно, как бы обретает самостоятельное существование, ибо дается в его осязаемости, одушевленности, что подчеркнуто сравнением с «большой птицей». Отметим, что это сравнение (слова с птицей, в частности, с ласточкой) повторится в «летейских» стихах Мандельштама, но там эта ассоциация будет нести в себе значение смыслового ускользания. Здесь эта смысловая коннотация также имплицитно присутствует, о чем свидетельствует образ «пустой клетки» в финале стихотворения.

Как Логос, по мысли Х.-Г. Гадамера, воплощаясь, «освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность» [11] , так и наше земное слово, по Мандельштаму, обретая звучание («озвучивание» здесь сродни воплощению), становится уже не мыслительной потенцией, а чистым событием.

Тождество же пустой клетки и груди, из которой вылетело слово, знаменует осязаемость слова, оплотненность Божьего имени и в тоже время его утрату, «улетучиваемость», растворенность в густом тумане. Поскольку «третьим соединяющим» между грудью и пустой клеткой мыслится фразеологическое сращение «грудная клетка», то грудь (душа) без Божьего имени воспринимается как клетка без птицы, форма без содержания.

Правильность подобного сравнения подтверждается перекличкой последней строфы со следующим суждением из «Утра акмеизма»: «Символисты были плохими домоседами, они любили путешествия, но им было плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант» (2, 143).

В подобном контексте образ пустой клетки обретает значение трехмерного пространства, бытия, противопоставленного «густому туману», который ассоциируется с неоформленным инобытием в символистском понимании. Следовательно, в стихотворении высвечивается следующая концептуальная оппозиция: непознаваемое («густой туман») противопоставлено клети, а стало быть, оформленности «здешнего» мира, «трем измерениям» пространства и «клети своего <человеческого> организма». И слово становится проводником, посредником между двумя мирами, при этом Бог-Логос, способный к воплощению, остается столь же непознаваемым, как и прежде.

Поэтому стихотворение «И поныне на Афоне…» (1915) понимается как разрешение оппозиции, заявленной в предыдущем тексте, – между явленным и неявленным, духом и плотью. Это стихотворение носит явно программный характер. Автор в первой же строке отсылает нас к одной из острейших религиозных драм современности – Афонскому расколу. Дело в том, что на Афоне долгое время существовало Богословское направление имябожие (имяславие), суть которого заключалась в идеи тождества имени Бога – самому Богу. Имябожцы, по справедливому суждению А. Ф. Лосева, продолжая традицию паламитов, исходили из энергетической концепции Божеского имени. Ср.: «Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя» [12] .