Чтение онлайн

Я сильно сомневаюсь, хотя что-то во всем этом есть. Но что именно конкретно? Затрудняюсь ответить. И вот этот феномен, когда мы затрудняемся ответить перед лицом вызова техники и власти, сам ведь нуждается в каком-то объяснении. Сочленение, взаимопогружение, взаимосвязь техники и воли к власти одновременно и необходимо, неизбежно – и вроде бы невозможно. В самом деле, ведь техника – это апофеоз рациональности и расчета. Собственно, я бы дал ей такое формальное определение: это разложение (сущего) на функции и такое их новое сочетание, которое дает абсолютное превышение продуктивности в том или ином определенном направлении. Напротив, воля к власти в своей основе кажется иррациональной, она витальна. Как же возможен это союз, производящий феномен с непредсказуемыми для нас последствиями? симбиоз, которому нам, кажется, нечего противопоставить, – даже религию, даже мораль?

Власть, воля к власти, инвестирует себя в технику; это беспроигрышный ход, ибо мы не можем без техники – ёниг4еёи ни в чем. Используя кантовский оборот речи, можно было бы сказать, что воля к власти дает технике смысл, содержание, а техника дает воле к власти новое направление. Ведь сама техника «не волит» и «не желает». Однако, что значит воля к власти? Это воля самой власти, которая волит саму себя, волит к самой себе. Будучи захвачены этим, вовлечены и включены в это «поле воления», люди и сами «волят к власти». Но их честолюбие всегда отстает, всегда вторично, производно, а не первично. Однако техника вроде бы не обходится без людей, ибо сама нуждается в обслуживании. Такова видимость. Вполне можно представить себе технически совершенный Город, который бесцельно, но точно продолжал бы функционировать, даже если бы все его жители исчезли. Так есть ли у техники некий внутренний смысл или она – именно она – свободна от него, целиком замещая его функцией? Никакой «сущности» техники, а только функция, которую человеческое бытие само по себе исполнить, реализовать не может, не способно. Чистая техничность и располагается уже по ту сторону человеческих возможностей. Таким образом, здесь преодолен «антропологический горизонт».

Но разве и сама техника не «погибает»? Она «погибает», чтобы, подобно Фениксу, возродиться из собственного «пепла» в еще более совершенной и устрашающей форме. Каждое новое техническое достижение, открывая новые возможности, создает и новые риски, новую скрытую угрозу, новую непредсказуемость.

Так что же – техника как воля к власти или воля к власти как техника (то есть уже вопрос техники)? Это не тождественные выражения. Что здесь является, говоря языком классической философии, «субъектом»? Техника или воля к власти? Рискну утверждать, что все-таки последняя, оказываясь метафизическим основанием техники. Без воли к власти современная техника не возникла бы; зато она (техника) является и, так сказать, наилучшим прикрытием, маскировкой воли к власти. Техникой восхищаются, на нее надеются, ей даже по-своему «молятся». Мы, следовательно, «употреблены и потреблены» двояким давлением – и «присвоены» им: волей к власти и техникой. Но еще раз подчеркнем и некую двусмысленность наших отношений и с техникой, и с властью. В самом деле, с одной стороны мы сами все в большей степени становимся каким-то «придатком» компьютеризированного мира. Непосредственная очевидность: я включаю монитор. Но более фундаментальный факт заключается в том, что я уже не могу не включить его, что это я подключен к Сети. С другой стороны – ощущение новых грандиозных возможностей, которыми нас соблазняет этот компьютеризированный универсум. Мы поддаемся этому соблазну – но не становимся ли мы при этом его адептами, утрачивая критическую способность мышления, которая переходит в разряд неактуальной архаики?

Но я – имея в виду человеческое существование – хочу поставить вопрос несколько по-другому. Изменяется сама структура данности/заданности. Впрочем, возможности языка позволяют дополнить эту структуру понятиями приданности, сданности, поданости и т. п. Нечто нам дано, нечто задано, нечто нам придано, нечто сдано, нечто буквально подано и продано. Но соответственно всегда была особая сфера того, что нам не было в принципе ни придано, ни сдано, ни продано, ни просто дано. Этой структурой запредельного и недостижимого определялось человеческое существо – в том числе и в его последних притязаниях. Однако техническая экспансия и технической могущество, кажется, посягают на нее, разрушают, делает недействительной, иллюзорной. Что утрачивает в таком случае человек? Иллюзии или самого себя?

Приведем конкретные примеры. Возьмем клинический случай, предполагающий виртуализацию действия или электронное воздействие на пациента на расстоянии. С одной стороны, какой выигрыш во времени! Но с другой – какое отстранение и даже устранение личной ответственности ученого и виновности пациента (если иметь в виду его согласие). Или наука, фактически превращающаяся в науку «терапевтической смерти», в своего рода мягкий суицид опять же с помощью компьютера, с помощью запрограммированной в науку смерти. Остановимся на вопросе об эвтаназии более подробно. Раньше человек должен был умереть неотвратимой смертью, которую не он сам избирает; и он должен был умереть, необходимо пройдя муки духовного и физического страдания. Зато ему была обещана возможность вечного спасения. Но что такое, собственно говоря, вечное спасение? Не повторение того же самого, а истинное самообретение и одновременно актуальная сопричастность Божественному. Таков один онтологический статус человеческого бытия. А теперь у человека есть – кое-где уже и юридически закрепленная – возможность самому выбрать себе смерть – и смерть комфортную, избавленную от необходимых страданий; облегченную, незаметную смерть. Но одновременно он отказывается от того, о чем говорят все религии, он предает и утрачивает эту перспективу вечного спасения, заменяя ее псевдоспасением сколь угодно долгого продления жизни, то есть не принципиально иного, а того же самого. Таков совершенно другой онтологический статус человеческого существования. Иначе говоря, такие технические возможности, как безболезненная эвтаназия или искусственное продление жизни, самым радикальным образом сказываются на онтологическом статусе человека. Человек онтологически становится чем-то иным – и как представляется мне, именно более ущербным.

В отношении христианской этики часто звучит обвинение в том, что она основана больше на интуиции, чем на разуме, и обращена в большей степени к нашим чувствам, чем к логическому мышлению. Христианство представляет собою законченную доктринально-философскую систему. Если кто-то готов принять его философские основы, ему следует также быть готовым принять и его учение, а также сделать над собой усилие и прийти к вере, которую предполагает это учение. Вера есть краеугольный камень всей христианской этико-философской системы, и если ее убрать, то вся конструкция рухнет. Современное западное общество, однако, не может подавить у людей религиозную свободу и свободу выбора, навязав им специфические религиозные традиции. Это одна из основных причин, почему многие неверующие моралисты заявляют, что секуляризованное общество не может принять основанную на христианстве и ориентированную на христианство этическую систему, поскольку не все люди испытывают те же чувства и эмоции. А потому безбожная этическая система, основанная на голом разуме, станет ей лучшей заменой, так как все мы обладаем тем, что именуется «человеческая логика».

Одной из серьезнейших проблем сегодня, которую никак не могут разрешить законодатели во всем мире и которая разводит по разным полюсам членов одного и того же сообщества, является вопрос об исследовании стволовых клеток. Грандиозный прогресс, достигнутый биотехнологиями за последние несколько десятилетий, вновь стал причиной споров о моральном статусе человеческого зародыша. Нас искушают открывающиеся перспективы новых, более эффективных, методов лечения. Мы получаем возможность излечения таких недугов, как рак, болезни Хантингтона и Альцгеймера. Однако за это придется заплатить определенную цену. Для разработки методики лечения этих болезней самыми перспективными считаются исследования в области использования человеческих эмбрионов. И хотя все, казалось бы, согласны с тем, что прогресс в медицине должен стать приоритетом каждого общества, в том, насколько далеко могут зайти наука и технологии для достижения этой цели, единства так и нет. Изначально считалось, что существующая легитимность абортов и внематочного зачатия (IVF?) достаточна для того, чтобы убедить противников и дать зеленый свет сторонникам исследований стволовых клеток. Однако этого не случилось. Одна из причин – существующие законы не совсем подходят для контролирования новых технологий, и необходимость в новых законах очевидна. Еще одна причина – еще более важная – состоит в разногласиях о том, на каких нравственных основах следует воздвигать здание этого нового законодательства. Разногласия между сторонниками и противниками исследований стволовых клеток человеческих эмбрионов лежат не в области легитимности изучения человеческого плода, но в сфере этичности его использования.

Этическая корректность изучения человеческого зародыша ставит вопрос о его личности. Каким нравственным статусом обладает неродившийся младенец и насколько он защищен – зависит от того, считать ли его человеческой личностью или нет. Чтобы ответить на этот мучительно трудный вопрос, нам необходимо дать удовлетворительное с этической точки зрения определение личности. Как и другие философские системы, христианство дает ответ на этот вопрос, однако применимость этого ответа в последнее время подвергается сомнениям из-за интуитивного характера, лежащего в основе христианской этической системы. Более утилитарная и рационально обоснованная секулярная этическая система кажется более подходящим кандидатом на эту роль.

Я попытаюсь доказать, что основанная на христианстве или ориентированная на христианство этическая система и концепция личности и личностности могут в равной степени быть обращены и к нашему разуму, и к нашей интуиции, и ее могут принять как верующие, так и неверующие. Я рассмотрю три примера, вызывающие сомнения по поводу личности: это престарелые люди, страдающие слабоумием (обратимым или необратимым), младенцы и зародыши. Я покажу, что секулярно-утили-тарные предположения являются элитарной функциональной системой, которая не учитывает огромную часть человечества, отказывая в моральном праве людям, не вписывающимся в установленные ею критерии личности. С другой стороны, основанная на христианстве этика предлагает систему, обнимающую собой все человечество и оставляющее за человеком его/ее неотъемлемое право на протяжении всей его/ее жизни. Я упомяну и общепринятое обвинение в том, что христианство поддерживает видовой шовинизм человечества, и докажу, что оно основано на непонимании и ложном истолковании христианской религии. В заключение я попытаюсь доказать, что любому человеку разумнее предпочесть общество, более ориентированное на христианскую этику и христианское понятие личности, чем быть членом общества чисто секулярного и утилитарного.

Исключительно для этого доклада я предположу, что существуют только две разновидности этики – христианская и секулярно-утилитар-ная. Возможно, многие христианские моралисты не согласятся с моим понятием о христианской этике, так же как и многие рационалисты сочтут мое описание утилитарной этики неадекватным и/или неполным. Между двумя полярными этическими системами – христианской и секулярной – существует множество разнообразных промежуточных этических систем. Каждая этическая теория нацелена на создание стройной системы ценностей, которая обнимала бы собою всю жизнь отдельного человека или общества и диктовала бы нравственные каноны, способные разрешить любые этические проблемы или вопросы. Когда речь заходит о биоэтике, возникает насущная потребность определить нравственные критерии, годные и приемлемые для современного общества. В настоящее время возможность применения биоэтической системы чрезвычайно важна. Правительства разных стран во всем мире обращаются к философам и моралистам за помощью в разработке законодательства по огромному числу новых биотехнологических методов, которые появляются буквально ежедневно. Разумеется, составление законов не входит в обязанности философов. Они могут лишь предложить теоретическую основу, на которой будут приниматься решения. Описанная здесь секулярно-утилитарная теория будет в основном опираться на труды таких мыслителей, как Питер Зингер, Джон Харрис, Майкл Тули и Хельга Кузе. Христианская нравственная теория будет следовать основному учению христианской религии [219] .

Один из основных вопросов в области биоэтики – нравственно ли и позволительно ли заниматься исследованиями эмбриональных стволовых клеток? Даже несмотря на то, что Соединенное Королевство уже приняло решение в пользу таких исследований, похоже, далеко не все согласны с этим решением или с доводами, на которых оно основано. Ключевой вопрос здесь: каков моральный статус человеческого зародыша или каковым он должен быть и почему? Каждая теория предлагает свою собственную онтологию и антропологию, свою собственную концепцию личности и личностности и свою собственную систему ценностей. Что пытаются сделать неверующие моралисты, так это составить этическую теорию, которая была бы рациональной, логически связной и, в отличие от христианской этики, не нуждалась бы ни в какой метафизике в качестве основы. Этическая система, которую можно было бы широко принять, должна быть основана на фактах, которые можно изучить и продемонстрировать, а не на спорных ценностях. Каждое общество и каждый человек могут продолжать придерживаться собственной системы ценностей. Географическое положение, социальный статус, уровень образования или история страны могут оказывать влияние на верования, религии, метафизические теории, чувства и привычки, а также формируют и влияют на нравственные ценности людей. Однако, эти ценности могут оказаться совершенно случайными, как, например, факт крещения в православную веру только по той причине, что человек родился в Греции. Крещение в детстве не было результатом сознательного решения, принятого человеком после изучения вопроса или личного выбора, а, скорее, явилось социокультурным признаком, унаследованным им вместе с греческой национальностью. Когда же речь заходит об этических решениях, которые могут оказать влияние на целое общество, социальных норм и культурных особенностей уже недостаточно для того, чтобы оправдать нравственные принципы. Сторонники секуляризма заявляют, что нравственные нормы должны быть основаны на рациональных и бесспорных фактах.